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译成contingenz）。按照亚里士多德的形而上学，偶在的生活世界不是可能性与必然性的对比，而是可能性与现实性的对比：偶在不是在必然性的逻辑关联中出现的，而是在现实性的生成中出现的。 从生存论上说，偶在就是个体生命潜在的、尚未实现的可能性；身体欲望的实现可能是这样，也可能是那样。偶在的个体生命是正在成为自己的现实性的欲望生命，而这现实性是始终可以选择其他（always—possible—otherwise）可能性的现实性。个体欲望是偶在的基本动力因素，或者说，其他可能性的现实性都是由个人关于自己身体的幸福的自由想象引出来的。 正因为个体人的欲望的实现具有含混性，个体生命才是自由的生命、会毁灭的在者。亚里士多德说，所有永在的在者都不是潜在，因为它没有〃可能是〃什么的可能或不可能（参见《形而上学》，1050 b）。可能性中的选择是生命的冒险，从伦理学的角度看，就是个人化的道德两可状态中的可能犯恶（作出有欠缺的选择），而如此犯恶本身在这种可能性中却是一种善。自由主义伦理观承认不同的善在生活中的冲突——承认这种冲突不可解决，道理就在这里。这与道德相对论不相干，倒可以说是一种道德牵缠论：对个体人的选择来说，善与恶是相互牵缠在一起的。在道德牵缠中，个体人必须作出自己的选择，它不可推卸或转让。 自由主义伦理观要求个人对自己的伦理选择必须自己承担责任，不可推给道德规戒。基斯洛夫斯基说：“我想要表达的是，在每天的生活当中，我们都会面临抉择，并对其负责。”在可能性中作出抉择，才是自由的人。自由伦理不是干脆等于个体欲望的实现，而是个体欲望在从自身的潜在向可能如此在的实现过程中的能够选择。在道德可能性的选择中，个人的自由伦理就出现了。所谓自由伦理不是自如，而是个人承负自己的伦理抉择。 囚徒没有自由，因为他们没有做道德或情感选择的可能。他们的选择少之又少，不必面临每天都会落在我们肩上的日常问题。他们没有爱的机会，只拥有对爱的渴望。他们没有满足自己的爱情的可能。 即便在人民民主的伦理秩序中，道德理解仍然是私人性的，伦理抉择仍然是个人自己的决断。《十诫》的叙事讲的都是社会主义伦理国家中的个人故事，但这些故事好像与这个伦理国家的制度因素没有一丁点瓜葛。基斯洛夫斯基这样做的意思很可能是说，即便是在伦理国家中生活的个人，也没有理由把自己的道德选择推诿给伦理国家，声称是政治制度让我这样选择的，我没有别的办法。 这样看来，基斯洛夫斯基的伦理观不是与海德格尔或萨特的自由决断的伦理观差不多？ 当然不是。 为什么当然不是？ 根本区别在于：基斯洛夫斯基的自由伦理观关注和强调的不是自由决断本身——似乎无论如何只要作出一个抉择就可成为自由的个体，而是自由决断背后的道德承负。这道德承负牵涉到两个问题：自由决断的依据究竟是什么以及决断之后的道德处境。 偶在个体是一个从无中被创造出来又注定要衰亡的生命，但这不是个体人的道德抉择可以无所依凭和无需承负其伦理结果的理由。相当简厄地讲，个体人在自身的偶在中做出选择时，可以依据的信靠者有三种：拟人化的神，理性化（包括智能型如佛教、道教）的生命原则，自如的欲望。基斯洛夫斯基信靠哪一种？ 哪一种都不信靠。
人生薄冰上的“除我以外……”（《十诫》之一）
巴伯家门前有一个小湖，冬天他喜欢在上面滑冰。但冰的厚度是偶然的、不确定的，随季候而变化。八岁的巴伯经常问自己：“谁可以告诉我什么时候冰厚到我可以在上面玩？” 个体人的欲望想象的实现需要靠某种信念来支撑。“除我以外，你不可敬拜别的神明。”摩西的上帝当初这样说，是要以色列人的垂危生命不要信靠别的神。诫命中的“我”必定是全能的，才有资格要求一个人不可信别的神。只要某个存在者能显示自己有无限的全能，就可以成为诫命中的“我”。 现代的自由伦理同样有“除我以外，你不可敬拜别的神明”的诫命，这个“我”就是理性的良知和感觉的良知。巴伯的父亲信奉理性良知的神明，因为理性被证明是全能者。他精通计算机，又是一个数学家，相信一切都可以在计算机中用方程式计算出来，比如，门前那个小湖上的冰的厚度就可以用计算机计算出来。他以技术理性的新神——计算机这个计算精确的神取代了拟人化的旧神：计算机就像他的神明，是他的“除我以外”的那个“我”。 人生是可计算的，这就是自由决断赖以作出的信靠者。 需要全能者的个体也是一个“我”，这个“我”需要“全能者”，因为自己是无能者，不能把握自己的生命。如果某个人信靠了一位全能者，他自己也就差不多成了一个有全能感觉的人了——比如巴伯的父亲。如果一个人根本就不相信有这样的全能神——无论是机械神还是拟人化的神，这人对生命就会有如履薄冰感，战战兢兢，担心随时会冰破沉陷。担心是对生命没有把握的感觉，这种感觉过于私人化，很难传达和分享。 如履薄冰的担心是偶在个体的心性质素，它随机地在某个人身上出现。也许，从不曾有过如履薄冰感的生存担心的人是幸福的，人们也可以追求没有这种担心的人生，这都是个体性情的事。有或没有如履薄冰感的生存感觉的人是不同性情的人，一方不可能说服另一方相信自己的感觉。生存感觉只是个体性情随机性地禀有的，有就有，没有就没有，不可能习得。 巴伯父亲的妹妹—— 巴伯姑姑就是有如履薄冰感的生存担心的人，她怎么也同自己的哥哥说不到一起去。 有一天小巴伯问他姑姑：“上帝是什么？” 姑姑把他搂在怀里问：“有什么感觉？” “感觉到你的温暖。” “上帝就在其中。”姑姑说。 这个上帝同巴伯的父亲信奉的新神以及他所对抗的旧神都不同，巴伯姑姑心中的“除我以外”的那位“我”不是担保之神，不是理性之神，而是在爱的自我牺牲中显身的基督。信靠他，并不会让巴伯姑姑有能力知道冰的厚度。巴伯父亲的新神（理性）与旧神（全知、全能的担保之神）没有实质的差别，为生存提供担保，只不过，提供担保的能力和方式不同。 新神靠计算，旧神靠人不知的法力。 圣诞节前一天，小巴伯想要滑冰，他按照父亲的教导打开计算机询问计算结果。计算机说：“I am ready。” 巴伯穿上父亲给他的圣诞礼物——冰鞋，上了冰湖。正当巴伯欢快的时刻，湖上的冰破了，巴伯葬身湖底。 巴伯的父亲走进教堂，看到圣母的眼泪。 基斯洛夫斯基要表明的不仅是一场理性与直观的决斗，而且是理性信仰的欠缺：“太过相信理性，当今的世界欠缺某种东西。” 偶在既是生存的可能性，也是生存的裂缝。在偶在的生存中，伦理自抉有各种可能性，就是没有可能有一个保障个体人生命完整的依托。基斯洛夫斯基觉得，偶在中的选择往往是个体人没有出路的结果，所以他说自己是“专业的悲观主义者”。 在海德格尔或萨特的自由决断伦理中，有一种强力意志，尽管它被看作有欠缺的。无神论实存主义伦理学并不否认、反而强调个体人的有限性。不过，作为个体欲望的主体性意志自由的有限性代替了作为人的罪性，人自身的欠然就变成了人的自由的一种肯定性能力，有限性不再是无限性的反面，而是自由的无限性的形式，人身的有限性就成了人的一种命定的自由。对于萨特来说，这命定的自由就是“你自由决断，你就存在”；对于海德格尔来说，这命定的自由不像萨特的自由决断论那么主体主义，它被说成是所谓存在的命运。正因为如此，海德格尔的自由决断论有比萨特的自由决断论更强有力的支撑。 然而，对于这两种自由决断论来说，是人身让自己成为有欠缺的，而不是上帝让人身成为有欠缺的，这样，人自身的有限性就成了人的一种自由的命运。个人在伦理困境中的欠缺不过是早已知道自己有缺陷的人自身的本质特性，如此内在自由是从罪的有限性中转移出来的无所依凭，因而也是无所承负的自由。 如果说基督信仰�