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小乘佛教认为，涅槃就是圣者止灭生命的状态，不仅形体朽灭，而且精神也止灭，所谓灰身灭智即为涅槃。慧远虽然也是以无生为涅槃，但进入涅槃所灭的只是形体生命，至于神明则不灭。他在《沙门不敬王者论》中写道：
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。
感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。
……化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根，情有
会物之道，神有冥移之功。……火之传于薪，犹神之传于
形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷
之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一
生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。
在慧远看来，在人的生命现象中存在着一个不变的神明，人的死亡只是表现为形体的变灭，而神明不灭，神可传异形，犹火之能传异薪。世间的生命现象、六道轮回的根源在于情识，“情为化之母”。而神则是一切生命现象的根基，“神为情之根”。神是可以离开情化而独立存在的实体。所谓涅槃，即是指神明摆脱情识的干扰，达到不可知、无境可对的、冥然独存的状态。
慧远在《沙门不敬王者论》中宣称，他的以神不灭为基础的涅槃观念来自于中国传统哲学。他说：
庄子发玄音于《大宗》说：“大块劳我以生，息我以
死。”又，以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以
无生为反本者也。文子称黄帝言曰：“形有靡而神不化，
以不化乘化，其变无穷。”庄子亦曰：“持犯人之形，而犹喜
之。若人之形万化，而未始有极。”此所谓知生不尽于一
化，方逐物而不反者也。
在这里，慧远引庄子等道家言论来说明无生反本、神明不灭之涅槃观。说明他对神明及涅槃的理解，在很大程度上受道家思想的影响。在慧远看来，道家讲“无死”，佛家讲“无生”，究其实，都是指返神明之本，使之不受形体躯壳之束缚。当然，中国古代道家在讲“神不化”时，并没有构筑印度佛教那样复杂的轮回解脱观，但却表明了“神”的实在性与恒常性。而慧远所看重的正是这一观念。慧远不仅吸纳了中国传统哲学中神明不灭论，而且也结合神明不灭建构了佛教的业报轮回理论。他在《明报应论》中说：
夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉！无明为
惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔
吝，唯此之动。无明隐其照，故情想凝滞于外物；贪爱流
其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有
主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋
其生而生不绝。……是故失得相推，祸福相袭，恶积而天
殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑。
无明、贪爱乃是生命轮回之根由，情识妄想执著于外物，贪爱造业而使四大结成生命形体。生命形体所具善恶由自我情识所造，有善有恶才会受到祸福报应而导致生生不绝。而造作善恶、承受报应的主体乃是情识，而情识迷滞由心而生，所以也可以说心才是轮回报应主体。慧远在《三报论》中就说：“受之无主，必由于心。”
慧远又说，“神为情之根”，情乃经验心，神乃超验心。地、火、水、风四大元素在情识所造业力影响下结成形体，“以为神宅”。四大由情识结成形体，故形体有知，不同于无情草木。而神居形体之宅，神、情、形组成一有生命的存在。所以，“神形虽殊，相与而化，内外减异，浑为一体”。若能去除宅心情识之迷滞，做到“情无所系，，，则“迷情既释”，可返神明之本，本存则不顺化，“不顺化以求宗”，则可冥神绝境，获证涅槃。由此可知，神明是解脱的精神性根据，人生解脱的目标即在于去除情识之累，反求神明之本，证得泥洹。
三、神道无方，触象而寄
慧远的神明不灭学说一方面来自于中国传统文化的启发，另一方面也受到小乘犊子部“补特伽罗”思想影响。犊子部是印度小乘佛教中主张“有我论”的学派。在意远以前，属于犊子部系统的贤胄部的《三法度论》已被译成汉文。慧远隐居庐山期间，延请厨宾沙门僧伽提婆重译此论，定名为《三法度论》，慧远本人还为之作序。《三法度论》就提倡有“不可说者，受、过去、灭施设”，论证的就是“补特伽罗”我，它的特点是与五蕴不即不离，是不可说的。施设我的作用在于：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有移转。”唐朝法相唯识宗学者窥机解释犊子部的补特伽罗我说：此我实有，但又既不是有为法也不是无为法，然与五蕴不即不离。佛说无我，是说无离即蕴离蕴我，不同于外道所计我（或即蕴是我，或离蕴是我）。此我不可说，不可以形量计，成佛之时，此我常在。正因为它非即蕴非离蕴，所以“依蕴处界假施设名”。
犊子部的“补特伽罗”我显然与慧远对神明的理解有相通之处，是慧远涅槃解脱思想的一个重要的理论来源。慧远用以论证神不灭的薪火之喻，讲的就是神借形传，非即形也不离形。形体的续生轮回，取决于业力情识，一旦业力情识断灭，形则不续生，而神不受形牵，则可冥神绝境，获得涅槃。就是说，待成佛时，神明常在。
原始佛教是主张无我的，犊子部主张补特伽罗我是否就一定违背了佛陀的创教宗旨？佛陀提出无我论，主要是反对外道婆罗门教的离五蕴实有我的主张，认为我不离五蕴，是于五蕴上的假施设我，五蕴无常，所以并不存在不变的实有我。但是，《杂阿含经》也正面提到“我”，说这种“我”“非天……非龙乃至人非人……人与非人等，悉由烦恼生，如是烦恼漏，一切我已舍。……我虽生世间，不为世间着……究竟生死际，故名为佛陀”。这种“我”显然是不同于外道所计我，而是解脱真我，即名为佛。同时，这种真我又不是离五蕴而有，而是寄托于五蕴中，待烦恼断灭，真我显现而成为佛。这样说来，犊子部所说非即蕴非离蕴我，乃至成佛此我常在，似乎也不是完全违背佛陀无我之说。由此，慧远受犊子部影响而提出的神明不灭论，也不是如某些学者所认为的那样完全违背了佛教无我的解脱论宗旨。
慧远的不灭的神明如果代之以佛教的术语，当是指法身。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中就指出：“法身者，圣人成道之神明耳。实则神明不灭，愚智同禀，神之传于形，犹火之传异薪。”“至若体极之圣，绝于万化之表，妙尽有无之境，不疾而速，遂感而应。是以凡圣同具不灭之神。”可见，所谓不灭之神明，实际上与法身是同一的。在众生曰神明，在圣人曰法身。众生由业力情识而受形，受六道轮回之苦，而神受情牵，形为桎梏。一旦断灭情识业力，则法身显现，成就佛果。
可见，慧远之神明不灭之说，实通于佛教中的佛性本有之说。《大般涅槃经》就有众生本有佛性（法身）之说，众生若断无明烦恼，则佛性显现而为法身。后来的中国《大乘起信论》也讲众生本有本觉真如，真如本觉心受无明的驱使，沉沦于生死轮回。一旦断无明，则真如本觉显现，成就佛果。慧远之时，中国尚未流行《大般涅槃经》，更未造出《大乘起信论》。他的神明（法身）不灭之说，实与佛理暗合。这一方面是受到中国传统哲学的影响，另一方面也是受犊子部的补特伽罗我的启发，是对中印哲学思想的一次融合。
这里有一点须待说明，慧远冥神绝境为涅槃之说，是否就是指完全断灭形体，脱离世间而处于神明白存的状态而成就解脱？也就是说，慧远的涅槃解脱论是不是主张离生死而得涅槃？《鸠摩罗什法师大义章》记载了慧远的一段话：
天形莫善于诸根，致用莫妙于神通。……四大既形，
开以五根，五根在用，广以神通。神通既广，随感而应。
……若法身独运，不疾而速。至于会应，群粗必先假器。
假器之大，莫大于神通。故经称如来有诸通慧，通慧则是
一切智海，此乃万流之宗会，法身祥云之所出，运化之功，
功由于兹。不其然乎！不其然乎！若神通乘众器以致
用，用尽敌无器不乘。山