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天台宗圆顿止观的具体修持方法就是“一心三观”。一心三观是指一心在同一时间里同时观照空、假、中三种实相。空观是观一切法自性本空；假观是观一切存在是缘起假名；中观是观一切存在非空非假的中道实相。天台宗认为．，一心三观是观现前一念无明阴识心，因缘所生即空、即假、即中，而当下悟人实相涅槃。这三观是同时的而且是互具的，任何一观即成就其他二观。一心三观所观照的对象则是“圆融三谛”之境，即是指空、假、中三谛互相融会，同时成立，每一谛同时具足其他二谛。三谛同时为一心所观照，或者说，一心同时观照三谛。圆融三谛实际是即是一实谛，也即实相。智者在《法华玄义》中说：“一实谛，即空即假即中，无异无二，故名一实谛。……一实谛者，即是实相。”o／实相即法性，而法性、实相寂灭又名涅槃。天台宗修止观的最终目标就是以一心三观证得三谛圆融的实相涅槃。
从哲学高度来看待一心三观的意义，一心三观乃是指主体依据语言概念认知对象，同时又突破语言概念的局限契人实相的过程。空、假、中，本是同时论谓对象的语言概念，本质上说也是出于佛的方便施设。其中，空、假指涉的是相对的经验世界，中则指涉的是绝对的实相境界。主体于一心中，依空、假概念观相对的缘起世界，依中之概念观绝对的实相境界。这三种概念由于是出自佛所证得的真实而施设的方便言教，不同于一般世间语言，所以它没有定性相，是一种非决定性的圆教语言。主体依此三种概念来观对象时，于空、假、中并不起识心分别、定性执相，故三谛一心中具，三观能于一心中得，一即三，三即一，任一观即具三观，此即一心三观或者圆观。依智者的意思，任何一法皆可如此圆观，使一色一香者达到“无非中道”的境界。显然这是不断相对的现象世界，而是即着现象世界以见其即空，即假的中道实相。所谓断无明者，实是指断对概念的分别识念、定性执相。此即天台宗所常说的不断断之不思议断。由此，在一心三观的圆观下，相对与绝对、生死与涅槃彼此无碍，圆融互具。这是从观法上说明了天台圆教生死与涅槃不二的圆融旨趣。
天台宗自称本门为圆顿法门，圆者即无明即法性，不断生死而得涅槃，不断九界而人佛界。顿者，初发心使成正觉，一念观心即人实相涅槃。如智者说：“圆顿观，从初发心即观实相。”“即事而真，初发心时便成正觉。”当然，天台宗并非主张一切众生都能于一念间翻转无明而为法性证得涅槃，而仍主张须经过严格的宗教修行实践才能最终体证涅槃。天台宗主张五位修习（即十信、十住、十行、十回向、十地），只是从初发心即十信位就“起圆信”，而这正是实践一心三观的必要前提。“云何圆信？信一切法即空、即假、即中，无一二三而一二三。无一二三，是遮一二三；而一二三，是照一二三。无遮无照，皆究竟清净自在。”既人圆信，乃得人一心三观之圆顿止观的实际修行。这还要经过十解、十行、十回向、十地的修习，才能最终证得涅槃。结合六即来说，在人圆信位前是理即，人圆信后分别经过名字即、观行即、相似即、分真即，最后才人究竟即，而于一心究竟圆显实相，证得涅槃。因此，天台宗虽然主张圆教顿悟说，但并非否定渐修的实践意义。实际上，天台宗是一个非常注重佛法修证实践的宗派，具有完备的具体修持方法及细密、有序、完整的组织性。天台宗在人圆信位前即有一套完整的修习系统，称作“二十五方便”，也称作“加行”，是“正行”前的预备阶段。“二十五方便”又分为五类：具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法，体现为一系列的持戒修行实践活动。即使进入圆顿止观的正行之后也有一套具体的可操性的实修手段，包括“四种三昧”行，即“常坐三昧”、“常行三昧”、“半行半坐三昧”和“随自意三昧”。这四行是观心活动的外在条件或者说外在表现，是圆顿止观学说切实贯彻于行者生活实践的仪式轨范。这四种行也可看作通往心性（即法性实相）的开显，即涅槃境界的方便行为。观心可谓心法，四种三昧行则是行法。心法与行法、内与外之间是充分和谐与一致，处在相互促进的互动关系之中，体现了中国传统哲学中“知行合一”的思想。其中又以，L，法为主，行法为辅，这是因为心性的本质（法性实相）呈现、主体的自觉，也即涅槃境界的最终实现才是佛法修证实践的最终目的。而四种行之所以称作“三昧”，也主要是因为行能导致心性的解脱与涅槃的证得。如《摩诃止观》所说：“通称三昧者，调直定也。《大论》云：善心一处住不动，是名三昧，法界是一处，正观能住不动。四行为缘，观心藉缘调直，故称三昧也。”其中“随自意三昧”是指不拘行住坐卧，随意修习止观，这是圆顿止观的最高阶段，是一念心证人涅槃之后外在的行为表现。
由此可见，天台宗所说的以圆顿止观证人涅槃的方法是含着渐修的圆顿法门。圆顿者是从理上，或者说是从最终的结果上来说的。也可以说悟理是圆顿，实修是渐修，而渐修又以圆顿之理为指导。这体现了天台宗对当时南义北禅不同的学风创造性的综合。而圆顿的最本质含义也就是强调于现前一念无明心当体悟人法性实相，于生死世间证得涅槃。一切具体的实修方法不过围绕着观一念无明阴识心而展开。可见，天台宗是以心识为中心来探讨解脱的根据、手段和涅槃的证得等诸种佛教基本问题的。在天台宗看来，所谓涅槃就不再是印度佛教那样的灰身灭智、超脱生死轮回的解脱状态，而变成了一种主体通过止观实践证悟宇宙实相的境界，也即是一种无执的存有所彰显的宇宙、人生的本真存在。这体现了中国佛教注重心性解脱的理论特色，开启了佛教向心的宗教转化与演进过程。
在这里有必要对天台宗在解脱论中是否正视主体的自觉性、能动性和挺立主体的价值创造之源的问题作一探讨。因为，这有助于理解中国佛教与印度佛教涅槃观念上的差别。霍韬晦先生认为，天台宗虽然注重主体的心性解脱和现实的止观实践，但是在哲学的理论建构上，仍是从客观存在为人路来超越地探索绝对问题。它所说的实相从总的倾向上来看指的是一种笼罩全宇宙一切法（三千法）的绝对存在，它所说一念心并不是真实存在，而是与宇宙一切事物一样属于假名的缘起法。因此，一念心并不是宇宙人生的价值根源，人生的善恶行为、价值取向不能从一念心上得到交代。而一念心也在圆顿止观实践中全部被超化而融人于绝对的存在界中。霍韧晦先生对天台宗的实相哲学的分析，可谓独到而精深。但是，他对天台宗的主体性价值创造之源的否定实有偏颇之处。我们认为，天台宗对绝对实在的理解并不完全是客观意义上的实在，天台宗所说的实相理境乃是主体在圆顿止观的实践活动中展现出来的超绝的形上境界，是一种实践的存有，不是纯客观的实体性存有。牟宗三先生在《佛性与般若》一书中，将天台宗的实相表述为无执的存有，揭示这种实践存有的存在特性，即：它是主体心性觉慧或智的直觉所彰显出的超越的存在，它的创造之源来自于主体圆观状态中的无执心、直觉智慧。这关涉到天台宗是否认可主体心性本觉的存在。我们认为，天台宗是肯定人的本觉智性存在的，这在宋代天台宗的中兴者知礼的论著中表现尤为明显。尽管在智者的论著中并不能找到存在着众生心性本觉的明确表述，但智者对众生因位涅槃三德（法身、般若、解脱）的肯定也间接地说明了众生本觉性、主体能动性的存在。只不过智者并不把它视作可与无明互熏的实体，如《大乘起信论》那样，而是把它视作实践形态的境界心，也可称作真心。不过它是在主体不断断的动态实践中呈现的智心，而不是静态的实体心。《大乘起信论》以及受之影响的地论学派主张众生本具本觉真心，真心不变随缘，贯穿于生死流转法，而真心与无明互熏，真心熏无明则可断无明而得解脱。这虽然能充分挺立主体的存在之源与价值之源，但含有将真心实体化的倾向，滥于外道冥觉生物之说。依天台宗来看，《起信论》的真心是一种静态的实体性存在，是出于众生的自性迷执。若将此迷�