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这里应特别予以记述的是下面各点。著者指出了恩本身不是一个德，报恩才是德。换言之，用其他种种话表现的行为在特定的人身结合关系的范围里是统治者所负的一定程度的道德义务，但“不是人所负的一般道德义务”。指出这一点是极其重要的，著者正是从这一点中发现了与以 “仁”作为道德本质的中国古典儒教的重要差异。此外，指出何以把恩与报恩的关系看作犹如美国的偿还债务，这也是很重要的。另一方面，著者在这部分最有疑问的论述是她有关报恩义务的种类以及性质的议论。在著者看来，报恩的义务分为“义务”和“义理”，前者不管你怎样努力也不可能全部报答所受的恩惠，而且这是没有时间限制的持续的义务。后者是若相等地报答了自己所受的恩惠就行了，而且是有时间限制的义务。关于前者著者列举了忠、孝及“任务”，关于后者著者列举了包括对主君的义务、对远亲的义务等所谓的“对社会的义理”和“对自己名誉的义理”。著者在这里发生了本书其他部分所没有出现过的混乱。无疑，忠和孝是对恩所作的一种无限的义务。但是如果说对主君的义务和对他人的义务，时而也包括对近亲的义务是内容和时间都有限的义务（著者所谓的义理），那么这就是错误的。另一方面，所谓的“任务”据著者自己说就是对自己工作的义务【日语原文为“心中”，意为男女双方因爱情而一同自杀。——译注】。著者将此解释为报恩的义务，对此解释我们很难理解，因为所谓恩就是一种产生对赐恩人的义务的东西（请参阅川岛《作为意识形态的家族制度》1957年，第102页以下的“作为意识形态的‘孝’”和川岛“恩的意识实态”，载于《中央公论》1956年3月号，第119页以下部分）。同样著者也把“对名誉的义理”作为报恩义务的一种来加以考虑。但当遭到他人侮辱和诽谤时洗刷其污名的义务，即复仇的义务、履行礼节的义务等决不是对受之他人的恩惠的义务。总之，这里列举了种种日本人感受到的道德性义务，但未必都与恩有关。
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此外著者就义理作的说明也是个问题。著者指出，在日本人的道德义务中有“义理”这样一个特别的范畴。这个范畴的道德性义务并不需要根据尽义务者的自发的主观意思来加以履行，而是要在外部的强制下（对社会的义理）不情愿地予以履行。这一点是社会上公认的。明确这一点也是非常正确的。而且这种义务常被称之为“义理”，这也是事实。但不能反过来说被称之为“义理”的事都是这种性质的事。著者既没有到过日本，也没有详细地看过被称之为“义理”的各种现象，更没有机会接触过使用义理这句话的种种场合，因此犯了这样的错误，这是可以原谅的事。总之，关于义理的论述最我们日本人最感滑稽的部分。但日本对“义理” 的研究至今仍是个空白，所以尽管有上述那样的错误，对著者在学问方面的功绩我们仍应予以高度评价。我对义理是这样认为的，义理这个词原来是指道德性义务的一般用语，但是由于封建道德是建筑在无视人的感情之上的，所以封建道德常常陷入与人的自然感情（人情）的矛盾之中。义理与人情之间的矛盾对立是封建道德的一个宿命。可是道德的性质要求它即使有这种矛盾也很严肃地予以贯彻。在这种情况下贯彻的道德若从否定“自然人”这一侧面来看时——更严密地说就是不依靠封建道德所内含的自我抑制这一内部强制来贯彻道德时——就变成了著者所说意思的“义理”。总之，著者所说意思的“义理”是封建道德在与人情的对抗关系中不能完全否定人情的一种关系。因而义理这个现象在许多情况下不是在封建道德的所有者武士那里发现的，而是在商人和农民中发现
的。故义理不过是封建道德的一个侧面。（关于义理请参阅上述樱井庄太郎氏的研究以及川岛“义理”，载《思想》杂志，1951年9月号，第21页以下部分）。
六．有关“人情”的第九章对我们日本人来说也是很有趣味的，而且其中还有不少教训。就我所考虑的情况而言，著者的论述似乎偏离了问题的中心。著者说她对日本道德戒律宽容五官快乐感到意外。著者说她感到奇怪的是在日本人中她竟没有找到一种想法是像佛教那样否定现也快乐和像欧洲尤其是基督教世界观所强调的那种主张精神与肉体对立以及否定肉体的价值的，而另一方面，日本的道德又要求“偿还极端的义务和彻底放弃自我”，这是矛盾的，前后不一贯的。如果要寻找这样一个道德体系，即把这两个不一致的道德原理统一在一个平面上，那么上述著者所感到的奇怪就会成为一个谜。对这个问题只能历史地来加以解答。日本道德中的彻底放弃自我（它往往要求否定人的生命，如剖腹、情死等等）恐怕是任何一个国家的封建制度要求并创造出来的封建制度所特有的道德。日本所承认的肉体人，即肯定的人还是一种处于没有被纳入封建道德体系的一般民众（商人、农民）的“自然人”的状态。换言之，日本所肯定的是还没有把自我抑制作为媒介的自然的肉体人。在日本民众中广泛地存在着一味地肯定肉体人的情况，这是因为尽管在德川时代武士阶级的道德逐渐渗透到庶民阶级中，尽管明治以后绝对主义政府强制性地向全体民众传授武士所维持的封建道德，但它从未在民众中真正扎根。著者置历史以及社会身分或阶层于不顾，而试图抽象地把对机关系、矛盾关系中的两个社会规范体系统一在同一个平面上，结果导致了研究的失败。但著者这里提出的问题是敏锐的，而且是我们很感兴趣的问题。此外，著者为证明“对肉体人的肯定”而列举的几个资料也有值得商讨的地方，尤其是就入浴、睡眠而举的事实。由于问题过于细小，在此就省略不予说明了。
七、以“德之两难处境”为题的第十章也很有意思。在这一章里著者把日本人的道德同“美国人的”——即市民社会的——道德进行了比较。在日本，道德分裂成五花八门的圈。著者判断一个人时，她不是把这个人作为完整的人，而是以“不懂孝”、“不懂义理”这样的方法来加以判断的。“他们不像美国人那样指责某人不公正，而是明确指出那人没有达到公认准则的那个行动圈。”日本的道德要求不倾向于创造统一的道德精神，也不基于统一的道德精神，而是存在于种种道德要求的错综复杂之中。日本人的悲剧也许正是由这些道德圈酿成的。日本的道德精神不可能通过这种所谓的“外部世界”的矛盾来达到内在的统一。道德不是自主性的自律的精神世而是由他律性的“外部”强制（被人嘲笑）来加以保障的。著者指出的这些方面是非常正确的。著者还指出，明治以后政府曾致力于掀起一场向国家主义道德（忠）统一的运动，这也是很对的。但是为何会产生这种道德体系的分裂、矛盾，进而是人的道德精神的分裂，以致没能形成统一的人格？对这些问题即使是这位敏锐的著者也未能作出说明。我认为，这只有用历史的分析方法才能做到。而试图将这些诸多的道德圈统一在一个平面上的努力是徒劳的。这些道德圈分裂的原因在于日本封建制中的等级制度以及由此派生出来的各个身份所固有的道德圈，这些道德圈相互渗 透，尤其是上层社会的道德强制性地向下层社会的渗透，明治后封建藩阀政府为创立国家主义道德体系而进行的执着尝试等等。这方面的具体研究是社会科学今后的课题。
著者指出的另一个有关德之两难处境的重要问题就是有关“诚”（真诚）的道德。我本人自小学开始就一直处于“诚”的灌输之下。对我来说，开始什么也不懂，但是反复地受到执着的灌输也就感到有点懂了似的。如同本尼迪克特在“儿童的学习”这一章中所说的那样，如此执着教导并从孩提时代就被“肉体化”的“诚”这个德在日本人的道德体系中确实占据着非常重要的位置。著者作为一个外国人竟然指出了这一点，而且还作了今日本人信服的分析，这实在使人感到吃惊。正如本尼迪克特正确分析的那样，“诚”是“要