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nares）附近的著名布教，那就是为这位王子哲学家赢得第一批信徒的“四谛”说。它的根基在于理性主义的及无神论的数论派哲学，它完整地接受了这一哲学的世界观，恰如19世纪的社会伦理学来自18世纪的感觉主义和唯物主义，而斯多亚学派（尽管它表面上是吸收了赫拉克利特的思想）是源自普罗塔戈拉和智者派一样。在这每一特例中，都是以万能的理性作为出发点去讨论道德，而宗教（在信仰任何形而上的东西的意义上）并不曾进入视野。再也没有什么东西在其原始的形式上比这些体系更加是非宗教的——我们在此所关心的，正是这些体系本身，而非它们的属于文明的晚期阶段的派生物。
佛教拒斥一切有关神和宇宙问题的沉思；对于它来说，只有现实生命的自我和行为才是重要的。并且它对心灵也没有确定的认识。印度早期佛教的心理学家有关心灵的观点，正是今天的西方心理学家和西方“社会主义者”的观点，他们把内在的人简约为一堆感觉和诸多电化学的能量的集合。比丘那先（Nagasena）告诉国王弥兰陀（Milinda）说，他出行用的马车的各部分并不是马车本身，“马车”只是一个词，心灵也只是一个词。精神的要素可名之为Shandhas（蕴），是暂时的。这与联想心理学的观念完全一致，事实上，佛陀的学说包含有许多唯物主义的成分。正如斯多葛派挪用赫拉克利特的逻各斯的思想并将其局限于一种唯物主义的意义一样，正如基于达尔文学说的社会主义乃是歌德的深刻的发展观的机械化（在黑格尔的帮助下）一样，佛教也是这样对待婆罗门教的karma（业）的观点，亦即一种能动地实现自身的存在的观念（在我们的思想中，这几乎是不可能达到的）。它常常极其唯物地把这种东西视作是要历经变化的世界物质。
在我们面前，已经有了三种形式的虚无主义——在尼采的意义上使用这个词。在每一种虚无主义中，昨日的理想，或者说历经多个世纪成长起来的宗教的、艺术的和政治的形式，已经被解体了；不过，甚至在这最后的行为中，在这种自我遗弃中，每一特定的文化都运用了自己的整个生存的原始象征。浮士德式的虚无主义——易卜生或尼采、马克思或瓦格纳——是自己粉碎了那些理想。阿波罗式的虚无主义——伊壁鸠鲁、安提西尼（Antisthenes）或芝诺——是看着它们在眼前分崩离析的。印度的虚无主义则是从它们那里退回到自身之中。斯多葛主义把目标指向个体的自我照料，指向雕塑式的和纯粹当下的存在，而不顾及未来、过去或邻人。社会主义则对同一主题作动态的处理；它和斯多葛主义一样是防御性的，但它所捍卫的，不是生命的姿态，而是生命的展开；更确切地说，它是以守为进，因为它通过强有力的向远方的突进把自身传播到一切的未来和全人类，在某一种政体形式下把全人类结合在一起。佛教——在宗教研究中，只有纯粹的粗浅涉猎者会把它跟基督教加以比较——是西方语言的词汇几乎无法复述的。但是，谈论一种斯多葛主义的涅槃并以第欧根尼式的人物为例，应当是允许的，甚至一种社会主义的涅槃的概念，也应当有其正当性，因为欧洲的疲惫的心灵掩盖了它在世界和平、人性和人类的兄弟情谊的口号下对为生存而挣扎的逃离。不过，所有这些无论如何都未能接近佛教的涅槃概念的奇异的深奥性。当一种古老文化从其最后的完善形式走向死亡，且事实上还紧紧依附于对于它自身来说最本质的财产和它的形式与内容以及生而具有的原始象征的时候，涅槃仿佛就是这一文化的心灵。在佛教当中，没有东西可以称作是“基督教的”，在斯多葛主义中，没有东西可以在公元1000年的伊斯兰教中找到，孔子与社会主义之间，也同样没有东西是共同的。“即使两个东西是同一的，也没有什么是共同的”（si duo faciunt idem； non est idem），这句话——它应当出现在一切处理活生生的和独特地发生的生成物而不是逻辑地、因果地和数字地处理可理解的既成物的历史著作的扉页——尤其适用于文化运动的这些最后的表现。在所有文明中，存在不再为心灵所弥漫，而是变得为才智所弥漫，但是，在每一各别的文明中，才智皆具有一种特殊的结构，且隶属于一种特殊象征主义的形式语言。恰恰是因为存在的这种个体独特性——其在无意识中运作的时候，总在历史表面仿照最后阶段的创造物——使得这些例证在历史地位方面相互间的关系变得十分重要。它们付诸表现的东西，在各自的情形中是不同的，但它们如此这般将其付诸表现的这一事实，标志着它们彼此是“同时代的”。佛教对充盈的、决断的生命的克制，有着斯多葛派的味道；而斯多葛派的相同的克制，则有着佛教的味道。阿提卡戏剧的净化作用与涅槃观之间的亲缘关系已经暗示了这一点。净化的文化情感是，伦理社会主义——尽管已经历了一个世纪的发展——还没有获得其自身最后终将拥有的明确的、坚定的屈从形式。也许接下来的几十年将赋予它一个成熟的表述，就像克律希波赋予斯多亚学派那样。但是，甚至现在，当社会主义获得了更高级的形式而其吸引力变得更加狭隘的时候，当它的倾向变成了罗马…普鲁士式的全然非大众的自我约束与自我放弃伟大的责任感的倾向的时候，在社会主义当中便有了一种斯多亚派的面孔；在它蔑视短暂的快乐和及时行乐的时候，则有一种佛教的面孔。另一方面，在它作为一种大众理想单单有力地向下和向外发展自身的模式中，在它以一切的名义成为个体的享乐主义（但实际上并不是每个人只为自己的享乐主义）的模式中，它显然又具有伊壁鸠鲁派的面孔。
每一种心灵都有它的宗教，这仅仅是它的生存的另一种表达。它借以表现自身的所有活生生的形式——所有的艺术、学说、服装；所有的形而上学的和数学的形式世界；所有的装饰；每一种柱式、每一首诗和每一个观念——根本上都是宗教的，且必须是宗教的。但是，从文明肇始时起，这些便再也不能如此了。如同每一文化的精髓皆是宗教一样，——故而，每一文明的精髓则是非宗教——文化与宗教、文明与非宗教，乃是同义语。谁在作为委拉斯开兹之反面的马奈、作为海顿之反面的瓦格纳、作为菲狄亚斯之反面的吕西波斯、作为品达（Pindar）之反面的忒奥克里托斯（Theocritus）的创造性中感觉不到这一点，谁就无法认识到艺术中所谓的最优秀意味着什么。甚至罗可可艺术在其最世俗化的创造中也仍是宗教的。但是，罗马的建筑，甚至在它们是神庙的时候，也是非宗教的；在古罗马的宗教建筑中，具有宗教意味的乃是受麻葛式的心灵的侵入的万神庙，这是第一座清真寺。大都市本身作为古老的文化城镇的反面——亚历山大里亚作为雅典之反面，巴黎作为布鲁日（Bruges）之反面，柏林作为纽伦堡之反面——直至最后的细节、直至街面、直至立面的枯燥的智性，都是非宗教的。相应地，属于大都市的形式语言的伦理情感也是非宗教的和无心灵的。社会主义是浮士德式的世界感，但已变成了非宗教的；“基督教”的字样（甚至仅限于“真正的基督教”）总是挂在英国社会主义者的嘴边，在他们看来，它似乎只是本质上“不带教条的道德”而已。相比较于奥菲斯宗教，斯多葛主义也是非宗教的；相比较于吠陀教，佛教也是非宗教的；罗马斯多葛派赞成和奉行皇帝崇拜，后期的佛教徒热忱地否定他的无神论，或社会主义者称自己是最热心的自由思想家，甚或去信仰上帝，这都无关宏旨。
在从文化到文明的转折点，亦即文化的更年期，或正如我已经说过的，在人类永久地失去其精神的生育能力和以建造来取代生育的位置的转变时期，活生生的内心信仰的这种消亡——逐渐地甚至只是言说着一个人的存在中最不重要的要素——变成了历史的世界图象中的现象。没有生育能力——在其全部直接的严肃性上理解这个词——是大都市的谋士的标志，是已完成的命运的标记；历史象征主义最有影响的事实之一，便是那一转变不仅体现在伟大艺术的消亡中，而且十分核心地体现在无有子嗣和“种族自杀”的文明化的和无根的层面，这一现象并非我们自己所特有，而是在罗马帝国和中