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当我们在数不胜数的书籍中收集无数的资料时，我们不也是在西欧城市的这些无数讲堂上、在这些剥夺了每一个体实现其自身意图的瞬间——这瞬间乃是古典心灵所尊重的一种财富——的收集物中、且事实上是把那每个瞬间溶入了我们无有尽头和永不止息的时间中，来收集所有死去的文化的所有作品吗？看一下希腊人所谓的“Μουσειον”（纪念馆）的意义变化吧；在意义的变化中隐藏着多么深刻的意味啊！
六
正是这种原始的关切情感（primitive feeling of Care），主导着西方的观相学，也主导着埃及历史和中国历史的观相学，是它进而又创造了性爱的象征主义（symbolism of the erotic），以家族系列的个体生存的形式表现着无休止的生命的涌动。古典人的由点形成的欧几里得式的生存，在这个方面跟在其他方面一样，所感知到的只是此时此地确定的生产或生殖行为，因而，在那里，我们发现，母亲临产的阵痛成为得墨忒耳崇拜的中心，而狄奥尼索斯崇拜则是以菲勒斯为象征（这一性符号整个地集中于某一时刻，并使过去和未来全都迷失于其中），它们在古典世界的各个地方多少都存在。相应地，在印度世界中，我们也发现了林伽姆（Lingam）的符号和雪山神女（Parwati）的崇拜者团体。在这两种情形中，人们都感觉自己就像是自然，就像是一株植物，就像是生成的无有意志、无有关切的要素。罗马的本土宗教以格尼乌斯（genius），亦即家族长老的创造力为中心。对于所有这些，西方心灵深刻的和有意识的关切是与母爱的符号相对立的，后者作为一种象征在古典文化中仅仅出现在我们所能看到的最远地平线处，亦即对珀耳塞福涅（Persephone）的哀悼或者说（尽管这仅仅是希腊化时代的）克尼杜的得墨忒耳坐像。怀抱着圣子——代表着未来——的圣母，新的浮士德形式的马利亚崇拜，只是到哥特时代才兴盛起来，而到拉斐尔的《西斯廷圣母》那里获得了最高的表现。这一概念并不属于一般的基督教。相反，麻葛式的基督教就已经把作为“上帝之母”（Theotokos）、“生上帝者”的马利亚，提升为一个与我们所感受到的完全不同的象征。给人以抚慰的圣母对于早期基督教…拜占廷艺术而言是全然陌生的，如同她对于希腊人（尽管原因不同）而言亦是全然陌生的一样，尤其是浮士德的甘泪卿（Gretchen），由于无意识的母性身份的深层魔咒纠缠着她，她甚至比拜占廷和拉韦纳的马赛克中的所有马利亚形象更接近于哥特式的圣母。实际上，对她们之间的精神联系的假定因为下面的事实而完全破灭了，这一事实就是：圣母对待圣子就犹如埃及文化中伊西斯对待霍鲁斯（Horus）——她们都是照料、呵护的母亲——不过，这一象征在消失了一千多年（涵盖了古典文化和阿拉伯文化的整个历程）之后，又经由浮士德式的心灵而再度苏醒了。
从母性的关怀到父性的关怀是有迹有寻的，在这一路途中，我们可以看到所有时间象征中最高级的象征在某一文化和国家内的出现。孩子之于母亲的意义就是未来，即是说，是她自己的生命的延续，母爱事实上是两个不连续的个体生存的结合；同样地，国家之于男人的意义就是保护家庭和家乡、妻子和孩子的臂膀，是确保其未来的全体人民和它的效验的保障。国家是一个民族的内在形式，它的在体育竞技意义上的“形式”和在高级意义上的历史，就是被视作“运动”（kinesis）而非“运动学”（kinema）意义上的国家。历史是作为母亲的妇女和作为战士与政治家的男人创造的。在此，又一次，高级文化的历史向我们显示了三种国家形态的例子，在那里，关切的要素是显而易见的：埃及人的甚至在古王国时代（自公元前3000年开始）就存在的行政管理；中国人的周朝（公元前1169～前256年）的邦国，《周礼》描画了这一小国寡民的图象，可自那以后，再也没有人敢相信那本书的真实性了；以及西方的诸侯国，在其着眼于未来的特征的背后，有着卓越的对未来的强烈意志。而另一方面，我们在另外两个例子中——即在古典世界和印度世界中——可以看到一个根本上缺乏关怀而屈从于当下时刻及其偶然性的图象。这两者之间的区别从斯多葛主义和佛教身上可以看到（它们是这两个世界的古代倾向），可它们在否定历史的关切感，蔑视热情，轻视组织力量和责任感这些方面，是一样的；因此，不论是在印度的朝廷，还是在古典世界的集市，都从不为明天的事操心，不论是个人还是集体的。阿波罗式的人的“及时行乐”（carpe diem）也可运用于阿波罗式的国家。
至于政治的方面，和历史生存的其他方面如经济的方面是一样的。勉强糊口的生活与以当下时刻的满足为指归的爱是一致的。在埃及，有着规模巨大的经济组织，在那里，这种组织充斥着整个的文化图象，在成百上千的绘画中向我们诉说着其工业和秩序的故事；在中国，其有关神灵和传说中的皇帝的神话整个地以神圣的耕作任务为中心；而在西欧，一开始是典型的教团（the Orders）农业，直至升到某一特定科学即“国民经济学”的高度，这一科学原则上只是一个有效的假设，其意图不在于说明已经发生的事，而是要说明将要发生的事。另一方面，在古典世界中，更不用说在印度，人们成天都在打算着，尽管有埃及的例子；不仅要从土地中获取财富，而且还剥夺了土地的生产能力，因果的剩余价值立即被花费在城市的下层民众身上。批判性地看一下古典世界的伟大政治家——伯里克利和恺撒、亚历山大和西庇阿，甚至可以看一下克里昂和提比略·革拉古这样的革命家。他们当中没有一个人在经济上有向前看的眼光。没有一个城市曾把某一城区的排水或绿化、把引进先进的耕作方法或新的家禽与植物品种当作自己的事务。赋予革拉古兄弟的“土地改革”以西方的意义，必定会误解其全部的意图。他们的目标是要使他们的支持者成为土地的拥有者。教育这些人，使其成为土地的管理者，或提高意大利的一般家禽管理（husbandry）的标准，对于这些，根本就不存在任何长远的观念——就让未来顺其自然地到来，不要想着对它有所作为。古典世界的这一经济上的斯多葛主义的确切反题就是社会主义，在此社会主义指的不是马克思（Marx）的理论，而是弗雷德里克·威廉一世（Frederick William Ⅰ）的普鲁士实践，后者比马克思早很多，且将取代马克思——社会主义与古代埃及的制度有着内在的相似，后者操心和关怀的是永久的经济关系，力求培养个体对整体的责任感，并视努力工作为对时间和未来的确证。
第四章 世界历史的问题（5）
七
在所有的文化中，普通人日常所能观察到的生成——他自己的和他周围的活生生的世界的生成——的观相学，仅仅只局限于前景中的和可直接感知的方面。其经验之总和，不论是内在经验还是外在经验，充斥着他的仅仅作为一系列事实的白天的过程。只有杰出人物能在外表上充满历史骚动的平凡统一体的背后感受到深刻的生成逻辑。这一逻辑本身就体现在命运的观念中，它使得那杰出人物把白天和那外表的毫无意义的并置视作是纯粹的偶然。
然而，乍一看，“命运”和“偶然”（incident）在含意上似乎只有程度上的差异。有人觉得，歌德前往西森海姆（Sesenheim）多少是出于偶然，可他前往魏玛（Weimar）却是出于命运。有人把前者看作是一个插曲，而把后者看作是一个新时代的开始。但是，我们立即可以看出，这一区分有赖于那个引人注目的人的内在品质。对于大众而言，歌德的一生就像是一连串偶然的奇闻逸事的组合，而极少数的人却惊奇地意识到那些哪怕最不显眼的事件中所固有的一种象征的必然性。因此，阿里斯塔库斯发现日心体系，对于古典文化而言可能是一个没有意义的偶然事件，可是，哥白尼的再发现对于浮士德式的文化而言难道不是一种命运吗？路德不是一个伟大的组织者，而加尔文（Calvin）是这样的一个人，这难道不是一种命运吗？如果这样的话，那么，说这是一种命运是针对谁而言的——新教是一个活生生的东西，这是对于德国人而言的，还是