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在墨子的认识中，兼与别相对而言。所谓别，从政治的角度而言，无疑指的是周代社会以血缘和种姓为依据而确立的各种等级关系，也即周公制定的那种礼乐制度，而兼则是要废除这种礼乐等级制度，消除这种嫡庶亲疏观念。应该说，这即是兼爱的历史本质。
血缘亲疏关系被彻底抛弃以后，贵族阶级凭藉出身而高处显贵地位的世官制度已完全没有存在的理由。因此，在墨子的思想中，一视同仁地从全体国民中选举贤能便成为唯一的仕官途径。只有贤能才是唯一有资格入仕为官和受人尊敬的人。而且，在墨家学派这里，贤能之士的入仕为官已不再需要经过贵族化的修养准备。如《墨子·尚贤上》云：“故古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令。”主张直接从农夫与工商小民中选贤任职，并举例云：
故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳夭、泰颠于罝罔之中，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施；虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。舜、益、伊尹、闳夭、泰颠等人本来都是从事各种卑贱职业的体力劳动者，但却被尧、禹、汤、文王等最高统治者分别拔举到国家最高行政长官的地位。这就是墨子所理解的尚贤。
与孔子那种学而优则仕的举贤思想相比，墨子这种从劳力者中选拔劳心者的观点无疑更为受到普通民众的欢迎。
其次，墨家学派明确提出了尚同和如何成为天子的问题，把孔子“为东周”的梦想提到了改朝换代的高度，为建立一个取代周王朝的新的统一的中央集权王朝提供了舆论基础。
在孔子所生活的春秋时代，周王朝虽然已经日薄西山、奄奄一息，但周天子在名义上仍然是诸侯们所承认的天下共主。在激烈的争霸斗争中，尊王一直是霸主们争取霸主地位的手段。为了让其他诸侯国承认自己的霸主地位，霸主们总要做出一些维护周王朝和周天子之体面的行动。所以，孔子虽然认识到应当创立一套超越周代贵族文化的地主官僚文化，但却还没有形成建立新王朝的明确的革命思想。他在周游列国的时候，还没有和诸侯们讨论如何为王、为天子的问题。
到墨子时，随着周王朝地位的日趋下降，实力雄厚的诸候已不再满足于做诸侯之长，而是希望取代周天子而成为诸候之王。争夺霸主地位也不再成为他们的目标。以此为背景，墨家学派便提出了王、天子这样一些孔子尚未提出的时代主题。例如：《墨子·亲士》云：
圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。夫恶有同方取不取同而已者乎？盖非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不尧尧者。
从王道的高度来研究政治，是《墨子》一书的特点。又如《墨子·尚贤中》云：
今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？其说将必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也！民生为甚欲，死为甚憎。所欲不得，而所憎屡至。自古及今，未有尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下、正诸侯，将欲使意得乎天下，名成乎后世，故不察尚贤为政之本也？此圣人之厚行也。如此明目张胆地用王天下、正诸侯来游说当世王公大人，恐怕是春秋时代的孔子所不敢做的。
从《墨子》全书来看，墨家学派所提出的王天下、正诸侯的途径主要包括兼爱、尚贤、非攻、尚同等等。这基本都是从广大被统治者的利益着眼的。对当时的君主来说，这种理想主义的政治显然是无法付之实践的。但是，对当时这些纷纷自称为王的君主们来说，墨家的这种王天下、正诸侯的说法无疑比儒家的尊王、复礼之论悦耳动听得多。
第三，墨家学派明确提出一种功利主义的政治哲学，这比儒家的道德政治更为符合统治者选拔人才的心理和任用人才的原则。例如，《墨子·亲士》篇云：
故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任处而其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。墨子说国君不会喜欢无功之臣，慈父不会喜欢无益之子，其目的固然在于攻击贵族集团的尸位素餐，但与此同时，他在这里实际上提出了一种具有划时代意义的人才思想。
如前所述，在周代贵族社会，贵族阶级步入仕途依靠的是自己的出身地位。孔子为了为平民阶级的入仕创造理论条件，便提出了以道德为标准来选择人才的思想。这在当时无疑有着巨大的历史意义。到墨子的时代，新一代的君主已基本接受从各阶层中选拔人才的观念，但是，在当时激烈的竞争斗争中，君主们所需要的并不是孔子所推崇的道德君子，而是能为国家建功立业的谋臣策士。因此，墨子以功代替孔子的德来评价人才，自然更符合最高统治者的口味。
与这种功利主义的人才观相应，墨家学派的思想也普遍具有功利主义色彩。墨家在论述其各种观点的时候，往往要从功利的角度论证其必要性。他们认为人民的本性无常，只对于他们有利的人、事感兴趣。《墨子·七患》云：
故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常
此之有！为者疾，食者众，则岁无丰。既然民性随生活环境而变迁，没有恒性，那么，孔子所主张的道德教化政治也就无从附丽了。墨子还明确指出，道德的力量是有限的，只能从属于物质力量。《七患》云：
故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒。
因此，他认为，一个国家最重要的东西即是备、兵、城等物质基础：
故备者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也：
此三者，国之具也。与儒家的那种重义轻利的道德高调相比，这种现实主义的态度与战国初期的君主对政治的认识自然一致得多。
在墨家的政治思想中，以这种功利主义和现实主义的认识为基础，他们还提出了两个在战国时代具有重大影响的政治术语——“法”和“术”。在《尚贤中》一篇，墨子指出，治理国家必须讲究法术，说：“既曰若法，未知所以行之术，则事犹若未成。”法指的是治理国家必须坚持的基本原则，而术则是贯彻这种原则行之有效的方法。在本篇中，法和术实际上具体指应当任用贤才和如何使用贤才二者。他认为若能做到这二者，统治者即可收到“美善在上，而所怨谤在下；宁乐在君，忧戚在臣”的效果。这种重法明术、尊君卑臣的政治观点，无疑直接开启了战国时代法家思想的先河。
第四，墨家还具体提出了非攻、节用、节葬、非乐等政治主张，对当时统治者贪得无厌的掠夺战争和穷奢极侈的享乐生活进行了广泛而尖锐的批判。这无疑喊出了处身于无休无止的战争之中并担负无穷无尽的租赋徭役的人们的心声。
总而言之，从上述四个方面来看，墨家学说可以说是从战国时代的政治形势出发，站在普通民众利益上提出的一套系统的政治理论。当然，与此同时，我们还应当进一步看到，由于墨家学派的成员大都是一些出身下层阶级的“贱民”，他们本身并不具备多少政治经济地位，因此，当他们通过游说当时君主来推行自己政治主张的时候，他们就不得不借助于一些超人间社会的力量来维护自己的权威地位。由此出发，他们对上天和鬼神进行了大量宣传，把自己的主张说成是上天、鬼神的愿望。这就使墨家学说具有浓厚的迷信色彩。
从散文艺术的角度而言，《墨子》在先秦哲理散文中以质朴无文著称，这一特点极为显著。墨家主张尚�