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猴子怎样才能出离此一似无止境、自给自足的囚禁之环呢？有可能断此业链或轮回的是人道。人道的智力和识别力，让人有可能对整个奋斗过程质疑。猴子可能质疑是否非跟什么发生关系不可，是否非得到什么东西不可；质疑它所经历的各种世界是否实在。要想做到这一点，猴子必须发展出全面的觉知和超然的理解。全面的觉知可让它看见发生奋斗的空间，从而看出其讽刺性和幽默性；它不再只是奋斗，同时也开始体会奋斗及奋斗的无用。它突破过去的种种幻想。它发现不与墙壁对抗时，墙壁并不讨厌，亦不坚硬，而实在是温暖、柔软和可穿透的。它发现它不必从五个窗口跳出，不必把四面墙壁拆掉，甚至不必考虑它们；它可以从四壁任何一处大步通过此即为何大悲被形容成〃温柔高尚之心〃。大悲是温柔、敞开的沟通之道。
超然的理解所具有的清明和精确，让猴子能从不同的观点来年墙壁。它开始明白世界从未在它身外，晓得问题完全出在它自己的二元对立的心态，也就是把〃我〃和〃他〃划分为二的心态。它开始了解，是自己把墙壁弄得坚固，是它自己的野心把它囚禁起来。于是，它开始觉悟，知道若想出犹，它必须放下脱逃的野心，必须如实接受四周的墙壁。
问：如果你从未真的觉得必须奋斗从未到那想要离开牢房的程度则又如何？或许你有点害怕墙外的世界，而用四壁来保护自己。
答：情形总是如此：你若能跟四壁建立友好关系，就不再有囚禁你的四壁了。你虽很想有四壁为护，四壁还是照样消失。这是一个似非而是、充满矛盾的情况：你越讨厌墙壁，墙壁就越牢越厚；你越跟墙壁相好，墙壁就越会离你而去。
问：不知苦乐是否也像好坏、对错那样以智区分。这种区分是出于主观吗？
答：我想，苦乐出于同样的背景。一般而言，人视苦为坏，视乐为好，以致乐被看作喜悦和幸福，而跟天道连在一起；苦则让人联想到地狱。因此，如果你能看出排斥痛苦以便得乐、惧受大苦而奋力求乐之中的荒谬和讽刺，你会觉得这一切都很有趣。人对苦乐的态度里，少了一些幽默感。
问：您早些说过，我们幻想生出现象界，又想冲出现象界，我的了解是佛法说现象界只是空性显现。既然如此，冲出什么？
答：问题是在〃我〃眼中，现象界非常真实、难堪、坚固。现象界虽实为幻想之境，但对猴子而言，这种幻境可是十分真实和坚固的。从它迷惑的观点来看，连思想都是非常实在和具体。只说因为色即是空、空即是色，所以幻境非有，那是不够的。你去跟一只神经质的猴子讲讲看就知道了。对猴子来说，色是坚实稳重之色。它以色为实，是因它为色所迷，不给其他看法留任何余地。它总是在忙着巩固自身的存在，它从不留出空隙，所以它不可能得灵悟，不可能从其他方面和不同角度去看情况。在猴子眼中，迷惑是真。你在做恶梦时，梦境是真，非常可怕；然而，你在醒后回顾那可怕的经验时，它又似乎只是一场梦了。你不能同时采用两种不同的逻辑。你必须看迷惑的全面，才能看破迷惑，而得见其荒谬。
四谛
在给具有好问、热情、嗔恚等多种品性的猴子画了一帧鲜活的肖像之后，我们现在可以看看它会怎样应付其所处的困境。
运用禅修倒观识至色五蕴，可令人了解〃我〃和超越〃我〃。第五蕴的识发展到最后，便成了经常掠过脑中的那些神经质、不规则的思想模式。多种不同之念都随着猴子对六道的幻想而起，例如散漫之念、似蚱蜢之念、似展览之念、似电影之念。我们必须从此一迷惑之点开始，而仔细看看佛陀初转法轮所讲的四谛，则会有助于迷惑的澄清。
四谛是：苦谛、集谛、灭谛和道谛。我们从苦谛谈起，也就是说我们必须先谈猴子的迷惑和疯狂。
我们首先要看苦的现实。苦的梵语是豆（duhkha），意谓〃苦难〃、〃不满〃或〃痛苦〃。心生不满，是因心兜圈子，兜得似乎无始无终。思想连续不断：想过去、想未来、想现在，因是而有烦恼。思想被不满唤起，同时也与不满一模一样，经常重复地感到我们生活当中缺了什么，总是有些地方不太对、不太够。因此，我们老是想要弥补缺陷、整顿现状，以便多得一点安乐。持续奋斗和心事重重很能令人烦恼和痛苦。我们终于对做〃我〃一事有了苦恼之感。
是故，了解苦谛，实即了解心的神经质。我们受大力驱策，跑到这儿，跑到那儿。不管我们做什么，无论吃、睡、工作或游戏，生活中总是含有苦难、不满和痛苦。享乐时，我们怕失去乐，我们努力求取更多的乐，或试图把乐保住；受苦时，我们想逃离苦。我们一直感到不满，我们的一切活动，无不始终含有不满和痛苦的成分。
不知何故，我们总是把生活安排得让我们没有足够的时间去实际品尝人生的真味。我们老是在忙，老是在搜寻下一刻，老是生活在取着之中。此即列为第一谛的苦谛。了解苦而面对苦，是第一步。
深深感觉到自己的不满之后，我们开始寻求不满之因，寻找不满之源。我们细察自己的思想与行为，从而发现我们是在以不断的奋斗来维持自己和提升自己。我们觉悟这种奋斗乃苦之根，所以想要了解奋斗的过程，亦即了解〃我〃是怎样发展和运作的。此即列为第二谛的集谛。
我们在讨论修道上的唯物那几章里，说过很多人都误以为〃我〃既然是苦之根，修道的目的就一定是征服〃我〃和消灭〃我〃。他们力图除去〃我〃的压制；但如我们先前所发现的，这种努力只不过是〃我〃的另一种表现。我们转来转去，试图以奋斗来改善自己，直到我们觉悟这种改善自己的野心本身即是问题所在。只有当我们的奋斗出现空档，只有当我们不再想要止念，只有当我们不再以拥护虔诚的善念来对抗不净的恶念，只有当我们让自己仅看念的本性时，我们才能得到慧见。
我们开始明白自己心中有一种清醒的特质，而这种特质只有在我们不奋斗的时候才会显现。于是我们发现了列为第三谛的灭谛无为。我们只要放下那为保全自己和巩固自己所作的努力，当下即是觉境。但我们不久便领悟到，迳行〃放下〃，不能持久。我们必须经由修行抵达〃放下〃。我们必须走修行之道。我们必须让〃我〃，像一只旧鞋，在从苦难到解脱之路上自行磨损。
因此，我们就来仔细看看修行之道或禅修，亦即列为第四谛的道谛。禅修不是要进入昏迷似的心境，也不是想专注某一特殊目标。在印度和西藏，都已发展出一套所谓禅修法，我们可用〃集中注意〃名之。那就是说，此禅修法是基于一心专注某一点，以便更能制心和专心。修此法者，选择一物作为注视、思考或观想的对象，然后把注意力全部集中在上面；这样做，他会勉强产生某种内心的平静。我把这种修法叫做〃头脑体操〃，因为它并不想处理任何一种人生实况的整体；它全然是基于此或基于彼，基于有主有客，而未能超越二元对立的人生观。
修行三昧之法中则无此类的集中注意，这一点我们必须知道。集中注意的修法大部分是在巩固〃我〃，虽非故意如此，但修者还是会因心中有一特定目标和对象，而容易变得集中于〃心〃。我们从专注一朵花、一块石头或一个火焰开始修；我们目不转睛地看着它，但在精神上我们是尽量进入内心。我们想要加强所观形色的坚实面，加强其稳定性和静止性，到头来，这种修法可能是危险的靠着自己的意志力去修，会令我们内向，以致变得太严肃、太刻板、太僵硬。这种修法不能增进敞开和活力，也不能增进幽默感；这种修法太沉闷，很容易变成教条，也就是说修此法者会视之为强迫性的自律。我们会认为自己必须非常认真和严肃，从而产生一种竞争的心态，以为越能禁闭自心，就越算是成功；这是颇为独断、独裁的作法。这种老是专注未来的思想方式是〃我〃的习惯：〃我想看到如此这般的成果。我有个理想和梦想要实现。〃我们想要生活在未来，我们的人生观有着期望达成某一理想目标的色彩。由于如是寄望于未来，我们失去了当下就能有的精确、敞开和明智。我们被理想化的目标迷昏了头、迷瞎了眼，身不由己