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教受到了思想的打击；许多素来被认作天启的坚固的宗教观念也被思想摧毁了，在许多
人心中，传统的宗教信仰根本动摇了。例如在希腊，哲学家起来反对旧式宗教，因而摧
毁了旧式宗教的信仰。因此便有哲学家由于摧毁宗教，动摇政治，而被驱逐被处死的事，
因为宗教与政治本质上是联系在一起的。这样，思维便在现实世界里成为一种力量，产
生异常之大的影响。于是人们才开始注意到思维的威力，进而仔细考察思维的权能，想
要发现，思维自诩过甚，未能完成其所担负的工作。思维不但未能认识上帝、自然和精
神的本质，总而言之，不但未能认识真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟须对于思维
的效果或效用，加以辩护，所以考察思维的本性，维护思维的权能，便构成了近代哲学
的主要兴趣。
§20
试从思维的表面意义看来，则（α）首先就思维的通常主观的意义来说，思维似乎
是精神的许多活动或能力之一，与感觉、直观、想象、欲望、意志等并列杂陈。不过思
维活动的产物，思想的形式或规定性一般是普遍的抽象的东西。思维作为能动性，因而
便可称为能动的普遍。而且既然思维活动的产物是有普遍性的，则思想便可称为自身实
现的普遍体。
就思维被认作主体而言，便是能思者，存在着的能思的主体的简称就叫做我。
〔说明〕这里和下面几节所提出的一些规定，决不可认为是我个人对于思想的主张
或意见。但在这些初步的讨论里，既不能说是有严格的演绎或证明，只可算作事实（
Eacta）的陈述。换言之，在每个人的意识里，只要他有思想，并考察他的思想，他便可
经验地发现他的思想具有普遍性和下面的种种特性。当然，要正确地观察他的意识和他
的表象中的事实，就要求他事先对注意力和抽象力具有相当的训练。
在这初步的陈述里已经提到感觉、表象、与思想的区别。
这种区别对于了解认识的本性和类别最关紧要。所以这里先将这个区别提出来促使
人们注意，以便有助于他们的了解。——要对感性的东西加以规定，自应首先追溯其外
在的来源，感官或感觉官能。但是，只是叫出感觉官能的名称，还不能规定感官所感到
的内容。感性事物与思想的区别，在于前者的特点是个别性的。既然个别之物（最抽象
的个别之物是原子）也是彼此有联系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（Ausserei
nander）的个别东西，它们确切抽象的形式，是彼此并列（Nebeneinander）和彼此相续
（Nacheinander）
的。至于表象便以那样的感性材料为内容，但是这种内容是被设定为在我之内，具
有我的东西的规定，因而也具有普遍性，自身联系性、简单性。除了以感性材料为内容
而外，表象又能以出自自我意识的思维材料为内容，如关于法律的、伦理的和宗教的表
象，甚至关于思维自身的表象。要划分这些表象与对于这些表象的思想之间的区别，却
并不那么容易。因为表象既具有思想的内容，又具有普遍性的形式，而普遍性为在我之
内的任何内容所必具，亦为任何表象所同具。但表象的特性，一般讲来，又必须在内容
的个别性中去找。诚然，法律、正义和类似的规定，不存在于空间内彼此相外的感性事
物中的。即就时间而言，这些规定虽好似彼此相续，但其内容也不受时间的影响，也不
能认为会在时间中消逝和变化。
但是，这样的一些潜在的精神的规定，在一般表象之内在的抽象的普遍性的较广基
地上，也同样地个别化了。在这种个别化的情形下，这些精神规定都是简单的，不相联
系的；例如，权利、义务、上帝。在这种情形下的表象，不是表面上停留在权利就是权
利，上帝就是上帝等说法上，就是进而提出一些规定，例如说，上帝是世界的造物主，
是全知的，万能的等等。象这样，多种个别化的、简单的规定或谓词，不管其有无内在
联系，勉强连缀在一起，这些谓词虽是以其主词为联系，但它们之间仍然是相互外在的。
就这点而论，表象与知性相同，其唯一的区别，在于知性尚能建立普遍与特殊，原因与
效果等关系，从而使表象的孤立化的表象规定有了必然性的联系。反之，表象便只能让
这些孤立化的规定在模糊的意识背景里彼此挨近地排列着，仅仅凭一个又（auch）
字去联系。表象和思想的区别，还具有更大的重要性，因为一般讲来，哲学除了把
表象转变成思想——当然，更进一步哲学还要把单纯抽象的思想转变成概念——之外，
没有别的工作。
我们在上面曾经指出，感觉事物都具有个别性和相互外在性，这里我们还可补说一
句，即个别性和相互外在性也是思想，也是有普遍性的东西。在逻辑学中将指出，思想
和普遍东西的性质，思想是思想的自身又是思想的对方，思想统摄其对方，绝不让对方
逃出其范围。由于语言既是思想的产物，所以凡语言所说出的，也没有不是具有普遍性
的。凡只是我自己意谓的，便是我的，亦即属于我这个特殊个人的。但语言既只能表示
共同的意谓，所以我不能说出我仅仅意谓着的。而凡不可言说的，如情绪、感觉之类，
并不是最优良最真实之物，而是最无意义、最不真实之物。当我说：“这个东西”、
“这一东西”、“此地”、“此时”时，我所说的这些都是普遍性的。一切东西和任何
东西都是“个别的”、“这个”，而任何一切的感性事物都是“此地”、“此时”。同
样，当我说“我”时，我的意思是指这个排斥一切别的事物的“我”，但是我所说的
“我”，亦即是每一个排斥一切别的事物的“我”。
康德曾用很笨拙的话来表达这个意思，他说，“我”伴随着一切我的表象，以及我
的情感、欲望、行为等等。“我”是一个自在自为的普遍性，共同性也是一种普遍性，
不过是普遍性的一种外在形式。一切别的人都和我共同地有“我”、是“我”，正如一
切我的情感，我的表象，都共有着我，“伴随”是属于我的东西，就作为抽象的我来说，
“我”是纯粹的自身联系。在这种的自身联系里，“我”从我的表象、情感，从每一个
心理状态以及从每一性情、才能和经验的特殊性里抽离出来。“我”，在这个意义下，
只是一个完全抽象的普遍性的存在，一个抽象的自由的主体。因此“我”是作为主体的
思维，“我”既然同时在我的一切表象、情感、意识状态等之内，则思想也就无所不在，
是一个贯串在这一切规定之中的范畴。
附释：当我们一提到思维，总觉得是指一种主观的活动，或我们所有的多种能力，
如记忆力、表象力、意志力等等之一种。如果思维仅是一种主观的活动，因而便成为逻
辑的对象，那么逻辑也将会与别的科学一样，有了特定的对象了。但这又未免有些武断，
何以我们单将思维列为一种特殊科学的对象，而不另外成立一些专门科学来研究意志、
想象等活动呢？思维之所以作为特殊科学研究的对象的权利，其理由也许是基于这一件
事实，即我们承认思维有某种权威，承认思维可以表示人的真实本性，为划分人与禽兽
的区别的关键。而且即使单纯把作为主观活动的思维，加以认识、研究，也并不是毫无
兴趣的事。对思维的细密研究，将会揭示其规律与规则，而对其规律与规则的知识，我
们可以从经验中得来。从这种观点来研究思维的规律，曾构成往常所谓逻辑的内容。亚
里士多德就是这门科学的创始人。他把他认为思维所具有的那种力量，都揭示出来了。
我们的思维本来是很具体的，但是在思维的复杂的内容里，我们必须划分出什么是属于
思维本身的或属于思维的抽象作用的。思维的作用，一种微妙的理智的联系，综合其思
维所有的内容，亚氏把这种理智的联系，这种思维形式的本身，特别突出起来加以规定。
亚里士多德这种逻辑一直到现在还是大家所公认的逻辑，经过中世纪的经院哲学家虽有
所推衍，却没有增加什么材料，只是对于原有材料上更加细致的发挥罢了。近代人关于
逻辑的工作，可以说主要地一方面是放弃了一些自亚里士多德及经院哲学家所传袭下来
的许多