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些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“有”是真的，而否认意识中一切别的对
象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们
意识中别的内容好象是在“有”之旁和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西
等量齐观，说有“有”，某种别的东西也“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系
应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它
的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是无。总结起来，“有”是第一个纯思想，
无论从任何别的范畴开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从上帝自身开始），都只
是从一个表象的东西，而非从一个思想开始：而且这种出发点就其思想内容来看，仍然
只是“有”。
§87
但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无。
〔说明〕（1）由此便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是无。其实，这个界说所
包含的意思不外说：物自身是无规定性的东西，完全没有形式因而是毫无内容的。或是
说，上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是。因为这实无异于说，上帝仍然只是同
样的否定性。那些佛教徒认作万事万物的普遍原则、究竟目的和最后归宿的“无”，也
是同样的抽象体。
（2）如果把这种直接性中的对立表述为有与无的对立，因而便说这种对立为虚妄不
实，似乎未免太令人诧异，以致使得人不禁想要设法去固定“有”的性质，以防止它过
渡到“无”。为达到这目的起见，我们的反思作用自易想到为“有”去寻求一个确定的
界说，以便把“有”与“无”区别开。
譬如，我们认“有”为万变中之不变者，为可以容受无限的规定之质料等，甚或漫
不加思索地认“有”为任何个别的存在，任何一个感觉中或心灵中偶然的东西。但所有
这些对“有”加以进一步较具体的规定，均足以使“有”失其为刚才所说的开始那时直
接性的纯有。只有就“有”作为纯粹无规定性来说，“有”才是无——一个不可言说之
物；它与“无”的区别，只是一个单纯的指谓上的区别。
凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的范畴只是些空虚的抽象物，有与无两
者彼此都是同样的空虚。我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一
个固定的意义的要求，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的，
亦即具体的意义的必然性。这种进展就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的思维
过程。那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作用，即是对此种含义加以发
挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的
意义，只可以看成是对于绝对的一个更确切的规定和更真实的界说。于是这样的界说便
不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西，在其中，
“有”和“无”两者皆只是它的环节。“无”的最高形式，就其为一个独立的原则而言，
可以说就是“自由”。这种自由，虽是一种否定，但因为它深入于它自身的最高限度，
自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定。
附释：“有”与“无”最初只是应该有区别罢了，换言之，两者之间的区别最初只
是潜在的，还没有真正发挥出来。一般讲来，所谓区别，必包含有二物，其中每一物各
具有一种为他物所没有的规定性。但“有”既只是纯粹无规定者，而“无”也同样的没
有规定性。因此，两者之间的区别，只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别，这种区
别同时又是无区别。在他种区别开的东西中，总会有包括双方的共同点。譬如，试就两
个不同“类”的事物而言，类便是两种事物间的共同点。依据同样的道理，我们说，有
自然存在，也有精神存在，在这里，“存在”就是两者间的共同点。反之，“有”与
“无”的区别，便是没有共同基础的区别。因此两者之间可以说是没有区别，因为没有
基础就是两者共同的规定。如果有人这样说，“有”与“无”既然两者都是思想，则思
想便是两者的共同基础，那末，说这话的人便忽视了，“有”并不是一特殊的、特定的
思想，而毋宁是一完全尚未经规定、因此尚与“无”没有区别的思想。——人们虽然也
可以将“有”表象为绝对富有，而将“无”表象为绝对贫乏。但是，如果我们试观察全
世界，我们说在这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹熬了所有的特定的东西，
于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。同样的批评也可以应用到
把上帝界说为单纯的“有”的说法上面。这种界说与佛教徒的界说，即认上帝为“无”，
因而推出人为了与上帝成为一体，就必须毁灭他自己的结论，表面上好似对立，但实际
上是基于同样的理由。
§88
如果说，无是这种自身等同的直接性，那末反过来说，有正是同样的东西。因此
“有”与“无”的真理，就是两者的统一。这种统一就是变易（Das Werden）。
〔说明〕（1）有即是无这命题，从表象或理智的观点看来，似乎是太离奇矛盾了，
甚至也许会以为这种说法，其用意简直是在开玩笑。要承认这话为真，事实上是思想所
最难作到的事。因为“有”与“无”就其整个直接性看来，乃是根本对立的。这就是说，
两项中任何一项都没有设定任何规定，足以包含它和另一项的联系。但有如上节所指出
的那样，两者也包含有一共同的规定（即无规定性）。从这点看来，推演出“有”与
“无”的统一性，乃完全是分析的。一般的哲学推演的整个进程，也是这样。哲学推演
的进程，如果要有方法性或必然性的话，只不过是把蕴涵在概念中的道理加以明白的发
挥罢了。说“有”与“无”是同一的，与说“有”与“无”也是绝对于同的，一个不是
另一个，都一样是对的。但是，既然有与无的区别在这里还没有确定，因为它们还同样
是直接的东西，那末，它们的区别，真正讲来，是不可言说的，只是指谓上的区别。
（2）用不着费好大的机智，即可以取笑“有即是无”这一命题，或可以引伸出一些
不通的道理来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命
题的人可以说，如果有与无无别，那末，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所
居的城市、太阳、法律、精神、上帝，不管它们存在（有）或不存在（无），都是一样
的了。在上面这些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的特殊目的和某一事
物对他个人的利益出发，去问对自己有利的事情的有或无，对他有什么差别。其实哲学
的教训正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放出来，并使他觉得不管那些东
西存在或不存在，对他简直完全无别。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的内容，
便因而与别的存在、目的等等建立一种联系，在这个联系中，别的存在、目的等就成了
起作用的前提，这时就可以根据这些前提去判断一个特定内容的有或无是否也是一样的。
这样一来，一个充满内容的区别便代替了有与无的空洞区别。——但另一部分人却对主
要的目的、绝对的存在和理念用单纯的有与非有的范畴去说明。但这种具体的对象不仅
是存在着或者非存在着，而另有其某种别的较丰富的内容。象有与无这样的空疏的抽象
概念，——它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴，——简直不能正确地表达
这种对象的本性。有真实内容的真理远远超出这些抽象概念及其对立。每当人们用有与
无的概念去说明一个具体的东西时，便会引起由于不用思想而常犯的错误，以为我们心
目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无之外还另有某种事物的表象。
（3）也许有人会这样说：我们不能形成有与无统一的概念。但须知，有与无统一的
概念已于前面几节里阐明了，此外更无别的可说了。要想掌握有无统一的性质，就必须
理解前几节所说的道理。也许�