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但还不是理念本身，不是绝对理念，而是尚在被限制的必然性的形式里的理念。上帝诚
然是必然性，或者我们也可以说，上帝是绝对的实质，但他同时又是绝对的人格。认上
帝为绝对的人格一点，就是斯宾诺莎所未达到的。因此我们不能不承认，他的哲学未能
见到构成基督教意识内容的上帝的真性质。斯宾诺莎就血统讲来，是一个犹太人。大体
看来，东方人的观点多认一切有限的事物仅是奄忽即逝，不能长存，这种东方人的世界
观在斯宾诺莎的哲学里得到一种思想性的表述。这种东方的实体统一性的观点无疑地可
以形成一切真正哲学进一步发展的基础，但不可停留在那里，不予以较高的推进。斯宾
诺莎的哲学所缺少的，就是西方世界里的个体性的原则。这原则与斯宾诺莎主义同时代，
在莱布尼茨的单子论里以哲学的形式首先出现。
从这里出发我们再回头来看那认斯宾诺莎哲学为无神论的批评，便可明白看出这种
指斥是没有根据的。因为他的哲学不但不否认上帝，并且承认上帝为唯一的真实存在。
我们也不能说，斯宾诺莎虽认上帝为唯一的真实存在，但他的上帝却非真正的上帝，因
此有了这样一个上帝，也和没有上帝差不多。如果这种批评正确的话，则一切别的哲学
家，在他们的哲学理论里把上帝降到低于理念的地位，不仅那些只知道将上帝认作“主”
的犹太教徒和回教徒，甚至连那些将上帝仅认作至高无上的，彼岸的、不可知的存在的
许多基督教徒，都可和斯宾诺莎一样被指责为无神论者了。细察一下，攻击斯宾诺莎哲
学为无神论，归结起来，实系指斥他未能将差别或有限性的原则给予正当的地位。接照
斯宾诺莎的学说，真正讲来，既然没有世界，——意思是说没有积极的存在着的事物，
那末，他的体系就不应称为无神论，而毋宁应反过来称为无世界论（Akosmismus）。由
此又可得到对于他的泛神论的攻击应持的态度。如果照通常的看法，泛神论是认有限事
物的本身或有限事物的复合为上帝的学说，那么我们也不能不说斯宾诺莎的哲学逃脱了
泛神论的攻击。因为照斯宾诺莎看来，有限的事物或世界一般是完全没有真理的。反之，
正因为他持无世界论，所以他的哲学才确实是泛神论。
刚才这样由内容着眼而寻出的缺点，同时也足以表明就是形式方面的缺点。虽然斯
宾诺莎将实体放在他的系统的顶点，将实体定义为思想与广延的统一，但他却未阐明他
如何发现两者的差别，并如何追溯出两者复归于实体的统一。他对于内容的进一步处理，
是根据所谓数学方法进行的。即先提出界说和公理，接着就列出一系列的命题，并根据
那些未经证明的前提，依据知性形式的推理，以证明这些命题。所以甚至有许多反对斯
宾诺莎体系的内容和结论的人，都常常对于他的方法的严密次序予以高度赞扬。但真正
讲来，这种无条件地承认他的形式或方法和无条件地反对他的内容，都是同样没有根据
的。他的体系的内容的缺点在于并未认识到形式内在于内容里，而只是以主观的外在的
形式去规定内容。
他的实体只是直观的洞见，未先行经过辩证的中介过程。所以他的实体只是直接地
被认作一普遍的否定力量，就好象只是一黑暗的无边的深渊，将一切有规定性的内容皆
彻底加以吞噬，使之成为空无，而从它自身产生出来的，没有一个是有积极自身持存性
的事物。
§152
按照上述这一环节来说，实体作为绝对力量是自己与自己联系着的力量，（这种力
量只是一内在可能性）并因而是决定着其自身成为偶性的力量，同时由偶性而设定起来
的外在性又与这种力量有所区别，则这种力量，（正如它在必然性的第一种形式中，乃
是实体那样）。现在就是真正的关系，——
这就是因果关系。
（b）因果关系（Das KausalitaBts－VerhaBltni
s）
§153
实体在如下情形下，即是原因：即当实体在过渡到偶性时，反而返回到自身，并且，
因而是原始的实质，但同时又扬其它的自身返回或扬其它的单纯可能性，以设定其自身
为它自身的否定者，从而产生出一种效果，产生出一种现实性。
这种现实性虽然只是设定起来的东西，却通过产生效果的过程而同时又是必然的东
西。
〔说明〕原因，作为原始的实质，具有绝对独立性和一种与效果相对而自身保持其
持存性的规定或特性，但原因只有在其同一性构成原始性本身的必然性中才过渡到效果。
假如我们重新想要谈论一种特定的内容，可以说，我们找不到一种只存在于效果里而不
存在于原因里的内容；——上述那种同一性就是绝对内容本身；但它也同样是形式规定。
原因的原始性在效果里被扬弃了。它在效果里使自己成为一设定的存在了。但原因并不
因此而消逝，现实的东西并不因此好象只是效果。因为这被设定的存在也同样直接地受
到扬弃，甚或可说被设定就是原因的自身返回，就是它的原始性。只有在效果里，原因
才是现实的，不是原因。因此原因，真正讲来，即是自因（causa sui），耶柯比由于对
中介坚持片面的看法，曾在他讨论斯宾诺莎的书信里，（第二版，第416页），把自因
（自果也是同样的），这一有关原因的绝对真理仅仅当成一种形式主义。他复指出，上
帝不可定义为根据，本质上须定义为原因。因此，只消对于原因的性质予以透彻的考察，
就可以看出，他这种办法没有达到他的意图。
即使在有限的原因和有限的原因的观念里，也可看出因果内容具有这种同一性。雨、
原因，和湿、效果，两者都是同一实际存在着的水。就形式讲来，原因（雨）是消失在
效果（湿）里面了，但这样一来，效果也随之消失了，因为没有原因，也就没有效果，
便只剩下非因非果的湿了。
在通常意义的因果关系里，只要原因的内容是有限的（正如实体是有限的那样），
只要原因与效果被认作两个不同的独立的存在，（但如果我们把两者的因果关系抽掉，
它们就只是两个独立存在了）原因便是有限的。因为在有限的抽象思想里，我们总是固
执着两个范畴在联系中的区别，所以我们也可以颠倒过来，将原因界说为一种被设定的
东西或效果。
这个作为效果的原因又有另一原因；依此递进，由果到因，以至无穷。同样，也可
有一递退的过程，因为效果既与原因同一，故自身也可认作一原因，同时，也可认作另
一足以产生别的效果的原因，如此递退，由因到果，以至无穷。
附释：知性愈是习于反对实体这一概念，则它便愈是常常运用因果的关系。当它要
把一个内容当作必然的事实来研究时，这抽象的理智便特别喜欢去追溯因果关系。诚然，
因果关系无疑地是属于必然性的，但这种关系只是必然过程的一个侧面。这个必然过程
同样必须扬弃那包含在因果关系里的中介性，并须表明其自身为简单的自身关系。如果
我们固执着因果关系的本身，则我们便得不到这种关系的真理性，而只看见有限的因果
性，而因果关系的有限性即在于坚持因与果的区别。但这两者并不仅是有区别，而且又
是同一的。即在通常意识里，我们也可以看出这种同一性。我们说一物为因，仅因其有
果，说一物为果，仅因其有因。由此足见，因果两者具有同一的内容，而因与果的区别
主要只是设定与被设定的区别。而这种形式的区别也同样又扬弃其自身，因为原因不仅
是一个他物的原因，而且又是它自己本身的原因；同时，效果也不仅是一个他物的效果，
而且又是它自己本身的效果。依此看来，事物的有限性即在这里：因与果按概念说，虽
是同一的，但这两种形式却表现出在如下方式上是分离开的，即因虽又是果，果虽又是
因，但因却不在同样联系内是因，而果也不在同样联系内是果，这样，于是又发生无穷
递进的情形：——无穷系列的因同时又表现为一无穷系列的果。
§154
果是与因有区别的：果之为果在于设定它的原因，但这种设定性也同样是自身反映
和直接性。只要我们执着于因果间的区别，则原因的作用，或原因所设�