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§161
概念的进展既不复仅是过渡到他物，也不复仅是映现于他物内，而是一种发展。因
为在概念里那些区别开的东西，直接地同时被设定为彼此同一、并与全体同一的东西。
而每一区别开的东西的规定性又被设定为整个概念的一个自由的存在。
附释：过渡到他物是“存在”范围内的辩证过程，映现在他物内是“本质”范围内
的辩证过程。反之，概念的运动就是发展，通过发展，只有潜伏在它本身中的东西才得
到发挥和实现。在自然界中，只有有机的生命才相当于概念的阶段。譬如一个植物便是
从它的种子发展出来的。种子已包含整个植物在内，不过只是在理想的潜在的方式下。
但我们却不可因此便把植物的发展理解为：似乎植物不同的部分，如根干枝叶等好象业
已具体而微地、真实地存在于种子中了。这就是所谓“原形先蕴”的假设，其错误在于
将最初只是在理想方式内的东西认作业已真实存在。反之，这个假设的正确之处在于这
一点即概念在它的发展过程中仍保持其自身，而且就内容来说，通过这一过程，并未增
加任何新的东西，但只是产生了一种形式的改变而已。概念的这种在过程中表示其自身
为自我发展的本性，也就是一般人心目中所说的先天观念，或者即是柏拉图所提出的，
一切学习都是回忆的说法了。但这种说法的意思并不是指经过教育而形成的一切特定意
识内容，前此就早已一一具体而微地预先存在于意识内。
概念的运动好象是只可以认作一种游戏：概念的运动所建立的对方，其实并非对方，
〔而是在它自己本身内〕。这个道理在基督教教义中是这样表述的：上帝不仅创造了一
个世界，作为一种与他相对立的他物，而且又永恒地曾经产生了一个儿子，而上帝，作
为精神，在他的儿子里即是在他自己本身里。
§162
关于概念的学说可分为三部分：（一）论主观的或形式的概念。（二）论被认作直
接性的概念或客观性。（三）论理念，主体和客体、概念和客观性的统一，绝对真理。
〔说明〕普通逻辑仅包括有这里所提出的全系统的第三部分的一部分材料，此外还
包括有上面所讨论过的思维的定律。在应用的逻辑学里复有一些关于认识论的材料。这
里面还参杂有许多心理学的，形而上学的以及各种经验的材料。其所以要参杂这许多经
验材料进去，是因为感到那些思维的形式自身最后并不充分足用。但这样一来，逻辑学
便失掉它的坚定的方向了。而那些至少是属于真正逻辑范围内的形式，却仅当作被意识
着的思维的范畴，而且仅当作知性思维的范畴而非理性思维的范畴。
前面所讨论过的逻辑范畴，即“存在”和“本质”的范畴，诚然不仅是思想的范畴，
它们在它们的过渡、辩证环节、和返回自身和全体的过程里，却能证明其自身为概念。
但它们只是特定的概念（参看§84和§112），自在的概念，或换句话说，是对我们来说
的概念。由于每一范畴所过渡的，所映现于其中的对方，只是相对的东西，既未被规定
为特殊的东西，而作为两者之合的第三者，也未被规定为个体或主体，也未明白设定每
一范畴在它的对方里得到同一，得到它的自由，因为它不是普遍性。——通常一般人所
了解的概念只是一些理智规定或只是一些一般的表象，因此，总的说来只是思维的一些
有限的规定（参看§62）。
概念的逻辑通常被认作仅是形式的科学，并被理解为研究概念、判断、推论的形式
本身的科学，而完全不涉及内容方面是否有某种真的东西；殊不知关于某物是否真的问
题完全取决于内容。如果概念的逻辑形式实际上是死的、无作用的和无差别的表象和思
想的容器的话，那么关于这些形式的知识就会是与真理无涉的、无聊的骨董。但是事实
上，与此相反，它们（逻辑形式）作为概念的形式乃是现实事物的活生生的精神。现实
的事物之所以真，只是凭借这些形式，通过这些形式，而且在这些形式之内才是真的。
但这些形式本身的真理性，以及它们之间的必然联系，直至现在还没有受到考察和研究。
Ａ．主观概念（DerSubjektiveBegriee）
（a）概念本身（DerBegrieealsSolcher）
§163
概念本身包含下面三个环节：一、普遍性，这是指它在它的规定性里和它自身有自
由的等同性。二、特殊性、亦即规定性，在特殊性中，普遍性纯粹不变地继续和它自身
相等同。三、个体性，这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。这种自身否定的统
一性是自在自为的特定东西，并且同时是自身同一体或普遍的东西。
〔说明〕个体事物与现实事物是一样的，只不过前者是从概念里产生出来的，因而
便被设定为普遍的东西，或自身否定的同一性。现实的事物，因为它最初只是存在和本
质之潜在的或直接的统一，故能够发生作用。但概念的个体性是纯全起作用的东西，而
且并不复象原因那样带有对另一事物产生作用的假象，而却是对它自己起作用。——但
个体性不可以了解为只是直接的个体性，如我们所说个体事物或个人那样。这种意义的
个体性要在判断里才出现。概念的每一环节本身即是整个概念（§160），但个体或主体，
是被设定为全体的概念。
附释一：一说到概念人们心目中总以为只是一抽象的普遍性，于是概念便常被界说
为一个普遍的观念。因此人们说颜色的概念，植物动物的概念等等。而概念的形成则被
认为是由于排除足以区别各种颜色、植物、动物等等的特殊部分，而坚持其共同之点。
这就是知性怎样去了解的概念的方式。人们在情感上觉得这种概念是空疏的，把它们只
认为抽象的格式和阴影，可以说是很对的。但概念的普遍性并非单纯是一个与独立自存
的特殊事物相对立的共同的东西，而毋宁是不断地在自己特殊化自己，在它的对方里仍
明晰不混地保持它自己本身的东西。无论是为了认识或为了实际行为起见，不要把真正
的普遍性或共相与仅仅的共同之点混为一谈，实极其重要。从情感的观点出发的人常常
对于一般思维，特别对于哲学思维所加的抨击，以及他们所一再断言的思维太遥远、太
空疏的危险性，都是由于这种混淆而引起的。
普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想，我们必须说，费了许多千年的时间，
思想才进入人的意识。直到基督教时期，思想才获得充分的承认。在别的文化部门方面
有了高度造诣的希腊人，对于神和对于人的真正普遍性皆没有充分意识到。希腊人的神
灵只是特殊的精神力量，而有普遍性的上帝，一切民族所共仰的上帝，对于雅典人说来，
还是一个隐蔽的上帝。同样对于希腊人来说，他们与野蛮人之间也有一个绝对的鸿沟。
对于人的本身也还未被他们承认有无限的价值和无限的权利。常有人提出问题，为什么
奴隶制度在近代欧洲会消灭？于是他们时而援引某种特殊情况，时而又援引另一种特殊
情况来解释这一现象。但基督教的欧洲之所以不复有奴隶的真正根据，不在别的地方，
而应从基督教原则本身去寻求。基督教是绝对自由的宗教，只有对于基督徒，人才被当
作人，有其无限性和普遍性。奴隶所缺乏的，就是对他的人格的承认，而人格的原则就
是普遍性。主子不把奴隶当作人，而只当作一种没有自我的物品。而奴隶也不把他自己
看成是“我”，他的“我”就是他的主子。
上面所提到过的单纯的共同点与真正的普遍之间的区别，在卢梭著名的《民约论》
中却有恰当的表述。他说，国家的法律必须由公意或普遍的意志（Volontég&ea
cute；nérale）产生，但公意却无须是全体人民的意志（Volontéde tou
s）。
卢梭对于政治学说将会有更深邃的贡献，如果他心目中能够老是保持着这种区别。
公意、普遍意志即是意志的概念，法律就是基于这种普遍意志的概念而产生的特殊规定。
附释二：关于知性逻辑所常讨论的概念的来源和形成问题，尚须略说几句，就是我
们并不形成概念，并且一般说来，概念决不可认作有�