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和禅修的教师。同时在一些西方学者的协助下，还英译了全部巴利语三藏。应该说这是在西方知识分子扎根的东方信仰之一。
近年来上座部佛教在一些中文地区也开始流行起来，部分典籍开始被翻译成中文。对于中文社会来说一种古典风格、务实和经验主义的佛教正在开始影响中文佛教世界。这在另一方面也说明了现代部分北传佛教人士正在反思佛教本身，而这一反思开始引起了一种或许有益的结果。
【问题】
上座部佛教在现今的社会变化中也存在一些有待解决的问题。
在东南亚的现代化建设中，经济开放带来的森林大面积砍伐破坏，旅游业的开发，使僧团的传统生活方式正在逐渐结束。泰国的情况很有代表性，在曼谷的部分佛教僧团已经修改了传统的生活方式，而在东北泰由于还保留相当的原始森林，传统的情况要好一些。这方面也有一部分佛教社会主义者带来的影响，如泰国的佛使比库，传统僧团不同意他的许多主张，以为这属于不符合传统的佛教世俗化观点，而他的观点在东南亚却有不小的影响。
和北传佛教的交流也存在很多的问题，虽然表面上的友好往来已经成为现代各宗教派系的惯例。但实质上的不和谐还是存在。僧团内部就存在对于大乘佛教的看法不同。两者之间某些教义的明显差异使分歧还是很严重。这也是有待思考和解决的。
除此之外还有不少新的问题产生，如比库尼僧团的重建等。
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【小乘佛教学派之成实宗，俱舍宗】
更新时间2010…4…19 11：44：32 字数：4448
【成实宗】
即以成实论为所依之宗派。又作成论家、成实学派。为中国十三宗之一，日本八宗之一。宗祖为中印度之诃梨跋摩（梵Harivarman），约生于佛陀入灭后七百年至九百年间，初于究摩罗陀处修学小乘萨婆多部（说一切有部）教义，继而研习大小诸部，乃撰述成实论，批判有部理论，未久即震撼摩揭陀国，王誉称为‘像教大宗’。其后于印度之弘布情形不详。
姚秦弘始十四年（412），鸠摩罗什汉译此论，并与门人僧睿等讲述之，昙影整理诸品，分立五聚，僧导制作成实论义疏，道亮则撰有成实论疏八卷。僧导涉迹南地，住于寿春东山寺（导公寺），大张讲席，讲述三论、成实。又至建康讲述之，首开南方研习成实论之风。门人僧威、僧钟、僧音等皆善此论。同时，又有道猛奉敕住于建康兴皇寺讲之，或谓其亦属僧导系统，门人道慧、智欣先后敷演。
同时，慧隆（429～490）受刘宋明帝之请，在湘宫讲成实。玄畅在江陵作诃梨跋摩传一篇。智顺精通涅盘、成实。南齐永明七年（489），竟陵文宣王请僧柔、慧次在普弘寺讲成实，并撰‘抄成实论九卷’。周颙撰三宗论，阐明三宗对二谛之解释。
僧柔、慧次之门人智藏、僧旻、法云等为梁代之三大法师。智藏撰有成实论大义记、成实论义疏，传法于僧绰，僧绰传法于警韶、慧恒、洪偃、慧勇等。警韶在杨都白马寺、慧恒在徐州中寺讲成实论数十遍，慧恒之门人智琳在丹阳仁孝道场亦讲此论。僧旻撰有成实论义疏若干卷，门人有慧韶、宝渊、道超、僧乔等，与法云之门人宝海皆善成实。梁武帝天监年间（502～511），袁昙允撰有成实论聚抄二十卷、慧琰撰有成实论玄义十七卷。洪偃于陈代天嘉五年（564）撰成实论疏数十卷。宝琼住杨都大彭城寺，讲成实数十遍，撰有玄义二十卷、文疏十六卷，门人有慧布、道庄等。
僧嵩亦为罗什门人，在彭城弘扬成实论，形成北方系统。门人有僧渊、昙度、道登、慧球等，昙度在北魏都城大同开讲席，徒众有千余人，并撰成实论大义疏八卷。慧嵩在徐州讲成实。北齐之道纪于成实亦颇有心得。
至隋代，解法师为宣讲此论之名师。慧隆（？～601）住彭城寺，讲成实数十遍。灵祐撰成实论抄五卷。智脱住长安日严寺，讲论数十遍，并奉炀帝之命撰成实论疏四十卷。慧影撰成实义章二十卷。道宗住慧日道场讲此论。另有神素、明彦、昙观、慧休等皆善成实。
至唐代，有法泰、道庆、慧日、智琰等诸师。玄奘入竺之前，亦尝就赵州道深修习本论。高丽之慧慈、慧观，百济之慧聪、观勒等诸师，皆通成实、三论，百济之道藏撰有成论疏十六卷。于日本，因成实宗与三论宗同时传入，故此宗多附于三论宗而共习之，圣德太子尝就学于慧慈、慧聪、观勒等诸师，作三经疏，以成实论为法相之门。
毗昙宗列举组成假相之各种要素，如色法、心法等皆是实体，故称为说一切有部；俱舍宗以为诸法中，如无表色、不相应法、无为法三者，不为实体；成实宗则更进一步，以为色心二法结局亦空，将万有分为五位八十四法，此等诸法皆空，若能将此一苦的世界彻悟为空，从生死二者完全解脱，则可谓已臻修道之极致，是为灭谛。成实论二○二品可归纳为发、苦、集、灭、道等五聚，其归结即在于灭谛。此一灭谛，人人本具，故称‘本有涅盘’；修得证验之时，则称‘始有涅盘’。本有、始有，其义虽异，然皆为一体。
在诃梨跋摩之世，有关五聚、四谛等之论说极为纷歧，故诃梨跋摩着成实论以评破各种异论。其所评破之异论，概括之，有：二世有无论、一切有无论、中阴有无论、四谛次第得一时得论、罗汉有退无退论、心心所相应不相应论、心性净不净论、过去业有无论、佛宝僧宝同别论、有我无我论等十种。而其中，虽亦使用四谛、三界、五阴、十二入、十八界、十二因缘、二十二根、十善业道等之名数，乃至三十七助菩提法、四果、二十七贤圣等之法相分别，然并非以此等名相之性相解说为主，而系于其上另加正反之论证，其后乃下判断。如解释‘四大’时，先举四大之假名说，次举四大之实有说，后证明实有说之谬误，如是立、破相对之后乃下判断。此一作法，与俱舍论等之组织大异其趣。
今就毗昙与成实立义之异处略作比较，以知此宗立义之大要：（一）毗昙主张三世实有；成实则主张过（去）未（来）无体，惟现在刹那之法有因缘生之体用。（二）毗昙主张法体实有；成实则主张法体中道，谓现在法系因缘所生，非有非空，不堕常边、断边；离此二边，称为圣中道。（三）毗昙主张于‘死有’与‘生有’之间，有‘中阴’；成实则说无中阴。（四）毗昙立退法阿罗汉与不退阿罗汉两种；成实则主张圣道不退，阿罗汉道已永拔爱根，故为不退。（五）毗昙主张四大实有；成实则主张四大为假名，若离色等，即无四大。（六）毗昙主张诸根实有；成实则主张诸根为假名，若离四大，即无诸根。（七）毗昙主张诸根能照见诸境；成实则主张诸根无知。（八）毗昙主张‘心所’有别体；成实则主张心所无别体，受、想、行等皆为心之异名。（九）毗昙主张心与心所有相应；成实则主张心所无别体，故心与心所无相应。（十）毗昙主张信勤唯有善性；成实则主张信勤通善、不善、无记等三性。（十一）毗昙主张无表色摄于色蕴；成实则主张无作（指无表色）摄于行蕴，而不摄于色蕴。（十二）毗昙主张无表业不通意业；成实则主张无作（指无表业）通身、口、意三业，即身、口、意三业皆能起无作。（十三）毗昙主张痴为无明之体；成实则主张我心为无明之体，谓诸法和合，假名人法，凡夫不能分别，故生我心。（十四）毗昙主张人空法有；成实则主张人法二空。（十五）毗昙细分五境，且各有一定之名数，又立四十六心所、六因、四缘、五果、染污无知、不染污无知等，五蕴之顺序为色受想行识；成实则未定五境之名数，心所之数亦不定，立四缘、三因，分业障、烦恼障、报障，而五蕴之顺序则为色识想受行。
综合上说，则可窥知成实一宗之要旨，其异于俱舍等毗昙之说，最允为特色者，不外于‘三心、二谛、二空’论，即揭出假名心（即执于五阴所成之人或色香味触等所成之瓶等为实有之心）、法心（执于五阴为实有之心）、空心（指缘于无所有之心）等三心，并谓若灭除此三心则可脱离三界。二谛则指世谛（有我）、第一义谛（无我）。二空则为人空、法空，谓‘人空’如瓶中无水，由五蕴和�