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的表象，那末，它就是抽象的规定，而不是以自身为对象的自身关系；——
这样，它就只是两端的一个，纵使在那里没有前面涉及过的不便，即无法使
思维的主体离开作为客体的自我，它也只是片面的主体而无其客观性，或者
只是客体而无主观性。但是就在前一规定那里，即自我作为主体那里，事实
上也仍旧存在着同样的不便；自我思维某物、自身或某个他物。它自身对立
于其中的两种形式，其不可分离性属于它的概念和概念本身最特有的本性；
这恰恰是康德为了坚持那在自身中仅仅与自身不相区别的、从而甚至仅仅是
无概念的表象而耍拒绝的。这样一个无概念的东西诚然与以前形而上学的抽
象的反思规定或范畴相对立；——就片面性而言，它却是与那些范畴站在同
一条线上，虽然那些范畴倒还是思想性较高的东两；与此相反，它和古代哲
学关于灵魂或思维的概念较深刻的思想，例如亚里士多德真正思辨的思想对
比起来，就更加贫薄和空洞了。假如康德哲学研究一下那些反思规定，它就
不得不更多地研究那固执的空洞自我抽象，那个错误设想的自在之物的理
念，那个自我正是由于它的抽象之故，更加显出是一个全然不真的东西；被
埋怨其不便的那种经验，本身就是一个经验的事实，在那里明明道出了那种
抽象之不真。
康德的理性心理学的批判，只提到门德松Mendelssohn 关于灵魂不灭的
证明，我引用批判对此证明的驳斥，更是为了提出来与此证明相对立的东两
很古怪的缘故。门德松的证明根据灵魂的单纯性，由于这种单纯性，灵魂在
时间中就不能够变化、过渡为一个他物。质的单纯性就是上述的抽象的一般
形式；作为质的规定性，它在有之领域里研究和证明过，质本身是抽象地自
身相关的规定性，正因此而不如说是辩证的，并且仅仅过渡为一个他物。但
在概念那里，又指出过，假如以对牢固不灭、不可摧毁、不可消逝的关系来
看概念，不如说概念之所以是自在自为之有的东西和永恒的东西，是因为它
不是抽象的，而是具体的规定性，不是抽象地自身相关的、规定了的有，而
是它本身和它的他物的统一，所以它不能过渡为他物，好象自身在那里变化
了似的，其所以如此，正因为它本身就是那个他物，那个规定了的有，并且
因此它在这一过渡里只是达到自己本身而已。——康德的批判却用量的规定
来和概念统一的那个质的规定对立。尽管灵魂不是一个杂多的互相外在的东
西，并且不包含外延的大小，那末，意识总还有一个度，并且灵魂也和每个
存在着的东西一样，有一个内涵的大小，因此就提出了由逐渐消失而过渡为
无的可能性。——这种驳斥，除了把有之一范畴，即内涵的大小应用于精神
而外，还是什么呢？——这一规定，并不具有自在的真理，反而在概念中就
扬奔了。
①形而上学，——甚至是把自身限于固定不变的知性概念，也不把自身提
高到思辨的东西和概念的本性那样的形而上学，也曾以认识真理为其目的，
并按照对象是真或不真，是实体或现象来研究其对象。康德批判对形而上学
的胜利，不如说在于摧毁以真为目的的研究和这个目的本身；他的批判丝毫
不问问那唯一具有兴趣的问题，即，一个规定了的主体，这里就是表象的抽
象自我，是否具有自在自为的真理。但是，①假如停留在现象，停留在日常意
识中所发生的单纯表象那样的东西，那就是对概念和哲学实行放弃。越出那
里之上，在康德批判中就叫做某种飞越的东西，理性对它完全无仅过问。事
实上，概念确是飞越无概念的东西之上了，而越出那里之上首先的理由，一
部分是概念自身，另一部分就消极方面说，是现象、表象、以及象自在之物
和那个自身不应是客体的主体等抽象之不真。
① 参看第221 页。
① 参看第221 页。
有关这种逻辑的叙述的，是生命的理念，精神的理念便从它那里发生，
或者说，后者证明自身是前者的真理。作为结果，这个理念便自在自为地具
有其真理，然后也可以拿理念来比较经验的东西或精神的现象，看那是怎样
符合一致的；经验的东西本身却也只是通过并从理念才能够把握的。关于生
命，我们已看到它是理念，但它同时又展示出还不是它的实有的真正表现或
种类和方式。因为在生命中，理念的实在是作为个别性，普遍性或类是内在
的东西；生命的真理，作为绝对的否定统一，因此是耍扬弃那抽象的〔或说
直接的，也是一样，〕统一，并且作为与自身同一那样同一的东西，作为自
身等同的类。这个理念现在就是精神。——但对此还可以注意的，是精神在
这里是以适合于作为逻辑的理念那种形式来考察的。理念还具有其他可以暂
时在这里引用的形态，它在具体的精神科学中就是以这些形态来考察的，如
灵魂、意识和精神本身。
以前关于个别的、有限的精神，一般使用了灵魂这个名称，而理性的或
经验的灵魂学就正意谓着精神学。在灵魂这个名词里，浮现着这样的表象，
即它和别的事物一样，是一个物；人们要问它的处所，它的力从而起作用的
空间的规定，还更要问这个物是怎样不可消逝的，是怎样支配了时间性的条
件，而又在时间性中去掉了变化的。单子的体系把物质提高到灵魂似的性质；
灵魂在这个表象中是一个原子，和一般物质的原子一样；原子，象从咖啡杯
里升起的蒸气那样，它通过侥幸的环境，能够发展成为灵魂；不过它的表象
较为阴暗，使它区别于一个出现为灵魂那样的原子。——那自在之有的概念
便必然也在直接的实有之中；在这种与生命实体的同一中，在它沉入它的外
在性中，概念就是在人类学中来考察的。但即使对于人类学，那种形而上学
也必定是陌生奇异的，在那种形而上学中，这种直接性形式等于一个灵魂物，
等于一个原子，等于物质的原子。——这块阴暗的地方必须让与人类学，在
这块地方里，精神是在以前人们所谓星象的和地上的影响之下，作为与自然
相感应那样一个自然精神活着，并且在梦中和预感中感知自然的变化，居处
在脑、心、神经节、肝等等里；按照柏拉图的说法，神对于那些器官给予了
预言的秉赋，从而那非理性的部分也受到神的仁慈考虑并分有较高的东西，
自我意识的人便超乎它们之上。如果这个非理性的方面在个别主体中是受完
全偶然的身体状况、外来影响和个别环境的游戏所支配，那末，以后表象和
较高精神活动的情况也是属于这个非理性方面的。
这个最低级的具体的形态，那里的精神是沉没于物质性之中的，这个最
低级形态在意识中也立即有其较高的形态。在这种形式中，自由概念，作为
目为之有的自我，就退出客观性，但自身与客观性作为它的他物，作为对立
的对象而相关。当这里的精神不再作为灵魂，而在其自身确定性中，有之直
接性对于它反倒是具有一个否定物的意义时，那末，在同一中，精神在对象
里与自身在一起，这个同一还又仅仅是一个映象，因为对象也还具有一个自
在之有的形式。这个阶段是精神现象学的对象，——这一门科学处于自然精
神和精神本身的科学之间，同时又以精神和它的他物的关系来考察自为之有
的精神，如已经提到过的，这个他物被规定为既是自在之有的客体，又是被
否定了的，——所以精神是作为现象的，表现自身为它自己的对立面那样来
考察的。
但这种形式的较高真理，是自为的精神；对这种精神说来，意识的自在
之有的对象，具有精神自己的规定、一般表象的形式；这种精神对诸规定所
作的活动，就象对它自己的规定、即对感觉、表象、思想等所作的活动一样，
在这种情况下，它在自身中和在它的形式中，都是无限的。这一阶段的考察
属于原来的精神学，它包括通常经验心理学对象，但为了成为精神的科学，
它必须不从经验着手，而是科学地来把握。——精神在这一阶段是有限的精
神，在这种情况下，它的规定性的内容是一个直接的、已给予的内容；这种
精神的科学耍说明精神摆脱了它的这种规定性并进而把握住它的真理、即无
限精神那