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是指无限制的纵欲，也不是指对纵欲的认同（第三章将详论此事）。前面说过，在中国传统文化中，重人欲的一极源远流长，力量一直很大，礼教那一极则到宋代以后才强大起来，因此性张力也是在宋代以后才日益增强。持此以观礼教、色情文艺与娼妓的同步兴盛现象，就会发现这实在是很自然、很好理解之事——只要认识到色情文艺与娼妓这两者并不是性张力的来源，而恰恰是缓释性张力以求平衡的途径。当性张力大为加强之后，在此张力作用之下的人们需要找到缓释张力的途径或手段。这种途径或手段，在本质上并不是对产生张力的两极之任何一极的反抗，只有这样，平衡才成为可能。
关于性张力作用之下的种种社会现象及其后果，将在本书第五章详述。这里不妨先看一个与色情文艺有关的例子，是高罗佩（R。H。van Gulik）注意到的：
晚明春宫画册《花营锦阵》的序……完全是用经书里的句子写成（按：该序全系集《五经》之句构成）。似乎淫秽文学的编者特别喜欢用儒经和佛经来描写淫秽的东西。值得注意的是，在日本也有同一倾向。有一部晚明中篇淫秽小说《痴婆子传》，1891年于京都用古活字版重印，保存于圆镜寺，该寺就是印佛经的地方。把淫秽与神圣结合在一起，……无疑性学家们将会对这一现象做出正确解释。［11］
详细解释上述现象不是此处的任务，这里只是提请注意，这一现象可以视为两极同时作用构成张力的情境例证之一。色情文艺的创作者与欣赏者，自然多能感受体会这种情境，发为文字，自然也会有所反映。
先前我在《中国人的性神秘》一书中，曾初步论及中国古代性观念的变迁，但尚未能完全越出“性压抑”理论的藩篱——尽管已经明显感觉到它的困难和局限。在那本书中，我将中国古代的性观念以宋代为界划分开来，认为宋以前是开朗坦荡，宋以后变为虚伪阴暗。现在看来，虽然就大体特征言之，这样划分尚无大谬；但如改用性张力的概念去观察和思考，则可以更为圆通，而且更具启发意义。事实上，观察思考的角度和思路转换，确实常常有助于对问题加深理解。
性张力：一个新概念的提出与试用性张力作为一个普遍概念的可能性
性张力太强固然产生了许多弊端，但如果完全没有性张力，对社会的安定与发展也不利。这或许正是中国古代社会发展到先秦时代而礼教出现，构成性张力另一极的根本原因——只要这一极不被强化过分，情形本来可以比较令人满意。由此引导到这样一个问题：性张力之说完全是依据中国古代社会文化的情形而提出的，它作为一个更普遍的概念有无可能？
性张力问题，归根到底，可以说就是社会在性方面如何进行制约、平衡的问题。西方学者也在这方面作过各种思考，例如罗素（B。Russell）认为：
那些没有严格的道德约束的人，势必会沉溺于过度的性行为之中，这种行为最后将带来一种疲惫和厌恶的感觉，而这种感觉自然会产生一套禁欲的理论。当嫉妒和性疲乏同时出现时，而它们往往是同时出现的，反对性的热情就会变得极为高涨。我认为，在那些非常淫乱的社会中所以会产生禁欲主义，其主要原因就在于此。［12］
他注意到了淫乱与禁欲的对立这一事实，但在谈到原因时，对于体会到性疲乏的纵欲者和鼓吹禁欲理论的道学家是否总是同一批人，他似乎含糊其辞。当然，少数“浪子回头”的事例确实是有的，中国古代“以淫止淫”之类的说法也近于此意，但是这种现象不具有普遍意义。
英国女动物学家、后来因《裸猿》等书而大获人类学名声的莫里斯（D。Morris）说：
看到这一系列两性问题上的限制与反限制措施，你可能不禁感叹，既然如此，还不如返璞归真倒来得干脆些，何必在同一间屋子里又放冷气又烧火炉呢？按前所述，采取限制措施的理由已经够明白的了：抑制性放荡，防止对偶关系破裂。可为什么不在公开场合进行全面的限制呢？为什么不把生物的、人为的种种性信号一概限制在配偶之间的私下场合呢？［13］
她认为原因有两方面：一方面是人类性机能高度活跃，很难限制住；另一方面，也是更重要的，是因为性还有许多其他社会功能。后面这一点对于理解中国古代男女大防之礼教极有启发意义——礼教的主张，在很大程度上就是倾向于废弃性除生殖（至多还有固偶）之外的一切社会功能，这与西方历史上的禁欲主义理论也十分相似。
在性方面的制约、平衡是所有社会都面临的共有问题，不独中国古代而然。因此，性张力作为一个研究性文化时的普遍概念，应是可能的。但在这方面深入讨论下去，必将远远超出本书的范围，故本书以下各章的论述，仍以中国（特别是中国古代）的情形为限，即使有言及西方情形之处，大多仅着眼于提供参照。
性张力：一个新概念的提出与试用注
［1］关于这类说法之大谬不然，将在本书第六、七章中作进一步讨论。
［2］霭理士（H。Ellis）原著，潘光旦译注：《性心理学》，三联书店（1987），页266。
［3］注意朱东润将冯小青视为林黛玉那样的文学形象，并非真实人物；但潘光旦等学者则认为冯小青及其传说皆有真人真事依据。潘光旦专以她为精神分析学之个案，作有《冯小青——一件影恋之研究》，新月书店（1927）。
［4］朱东润：《诗三百篇探故》，上海古籍出版社（1981），页121。
［5］福柯（M。Foucault）：《性史》（第一、二卷），张廷琛等译，上海科学技术文献出版社（1989），页11。
［6］《性史》，页9。
［7］个人与他所属民族面临的情境当然不会总是一致的。例如，当社会上就总体而言性张力尚不很强的时代，某些个人在某个时候仍可能处在甚强的张力之下，反之亦然。
［8］全面的深入研究，将在我的另一本书中展开。
［9］周作人：《谈虎集》卷上，“重来”。
［10］《红楼梦》，人民文学出版社（1972），页1131～1134。
［11］高罗佩（R。H。van Gulik）：《中国古代房内考》，李零等译，上海人民出版社（1990），页444。引文参照英文原版（Sexual Life in Ancient China，Leiden，1974）作了少量修改。
［12］罗素（B。Russell）：《婚姻革命》，靳建国译，东方出版社（1988），页28。
［13］莫里斯（D。Morris）：《裸猿》，余宁等译，学林出版社（1987），页54。
多妻、人欲、子嗣与房中术多妻、人欲、子嗣与房中术
幸会东城宴未回
年华忧共水相催
梁家宅里秦宫入
赵后楼中赤凤来
冰簟且眠金镂枕
琼筵不醉玉交杯
宓妃愁坐芝田馆
用尽陈王八斗才
——李商隐：《可叹》
多妻、人欲、子嗣与房中术中国古代之多妻：概念与实质（1）
中国古代社会中，是实行一夫一妻制还是一夫多妻制，对这一问题的解答，影响到对本书此后所论一些问题的理解。但是要正确回答这个问题并不像表面看起来那么容易。首先，“实行”一词的定义就有麻烦：我们说某社会“实行”一夫多妻制，这显然不是指该社会的大部分男子都拥有多妻——人口的男女比例决定了这是不可能的（除非处于杂交状态中），如果这样定义，那只能导出人类古往今来从未有任何社会实行过一夫一妻制的结论。但是我们也很难设想通过设定一个比例（比如男子总数的百分之五十拥有多妻）来定义“实行”与否，因为这会引出许多统计学上的技术困难。因此可行的定义应该是：
如果某社会的上层阶级赞成并且普遍实践一夫多妻制度，即认为该社会是实行一夫多妻制的。
这是由于社会上层阶级所主张的价值标准，通常总是为该社会的大部分成员所接受；上层阶级所实践的生活方式，也总是大部分成员所向往的。大众即使常常不得不用另一种方式生活，但只要一有条件，他们就自然会向上层阶级看齐。
古代中国帝王、贵族、达官、富豪、士大夫等阶层的多妻是人所共知的。但是尽�