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一种见解认为“虚能生气”，这也就是《淮南子》等的说法；另一种见解认为“万象为太虚中所见之物”，即认为太虚是广大空间，而万象是在空间中出现的东西。张载在《正蒙·太和》篇中写道：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生无自然之论，不知所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。”意识是说，假如承认“虚能生气”，那就是把气看成有限的了，那是不正确的。假若讲“万象为太虚中所见之物”，那就是认为虚与气没有内在的联系，就容易走到以物质世界为假相的唯心主，那更是荒谬的。所谓虚空，在常识范围内是指空间，而唯心主义者有时借以指示他们所设想的超越物质的绝对真实。他们以为绝对真实是超越物质的，而物质现象本身反而成了假相。张载在对于“虚能生气”、“万象为太虚中所见之物”的反驳中，肯定了物质的客观性与真实性。
张载关于太虚的学说受到了程颢、程颐的批评。程颢说：“立清虚一大为万物之源，恐未安，……道体物不遗，不应有方所。”（8）又说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓 之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”（9）清虚一大即是太虚 。他认为清虚一大是“有方所”的，即有空间特征的；是“以器言”的，即从物质来讲的。他反对这种看法。他认为“万物之源”应该是非物质性的。这是唯心主义者对于唯物主义的攻击，却也清楚地表明了太虚的物质性。程颐的《语录》中记载：“又语及太虚，曰：‘亦无太虚。’遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。’”（10 ）这是从以理为万物之源的唯心主义观点来否认太虚的实在性。从二程对于张载关于太 虚的学说的批评看来，北宋哲学中唯物主义与唯心主义宇宙观之间的对立是很明显的。
三、天
天是最早出现的基本观念之一。在最早的典籍《诗经》与《尚书》中，就有许多讲到天的文句。天本来有两个截然不同的意义。一个意主是在人们头上的高高的苍苍然的天空。上古时代的人认为在上的天与在下的地，是两个最巨大最根本的存在，合称为天地。有的时候，天地一词即表示整个的世界。这所谓天是一种物质的存在，可以叫作“物质之天”。天的另一个意义是创造万物、主宰一切的上帝，也称为帝，是有人格有意志的神灵。这是原始宗教思想中的所谓天，可以叫作“主宰之天”。天的这两个意义虽然不同，但也有一定的联系。在上古时代人们的心目中，上帝是居住在天空之中的。
在哲学家中，孔子所谓天有时指有意志的上帝，有时指物质性的天空。据《论语》的记载，孔子平日讲学，很少谈到天；而在遭遇变故，发出感叹的时候，却常引天自慰。例如在受匡人围困之时，他说道：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不 得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（11）在颜渊死的时候，孔子叹道： “噫！天丧予，天丧予！”（12）这些话中所谓天是有意志的主宰，是人事的最高的决定者。但孔子又说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（13）这所谓天似乎是指覆盖一切的天空而言。应该承认，孔子没有提出关于天的明确理论。他虽然没有否认传统的宗教信仰，却也不宣传传统的宗教信仰。对于传统的宗教信仰，他表现了一定程度的摇摆。
墨子却是关于天的宗教信仰的支持者，但他赋予传统信仰以新的内容。墨子提出所谓“ 天志”、“天意”的说法，“天之志者，义之经也。”（14）“顺天意者兼相爱交相利，必得赏；反天意志别相恶交相贼，必得罚。”（15）天志是道德的最高准则，天志或天意的内容就是爱人民，墨子企图用天的信仰来辅助他的兼爱学说。他肯定天是有赏罚作用的，他所谓天完全是有人格的上帝。
孟子发展了孔子哲学中的唯心主义成分，以天为他的哲学中的最高概念。他所谓天是人事的最高主宰。帝王的权位，人事的成败，天下的治乱，都是由天决定的：“‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否，天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？ ’曰：‘天与之’。’天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之 已矣。’”（16）天子的位置是天所给与的。孟子又说：“若夫成功则天也。”（17）成功或失败都由于天。又说：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（18）治乱亦由于天。在孟子看来，天又是人的道德意识的根源。他说：“心之官 则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”（19）总之，孟子所说的天是最高的精神实体。这是唯心主义的观念。
《老子》一书在哲学上的巨大贡献，即在于它否认了传统的关于天的宗教信仰。老子指出，天不是最根本的存在，天更没有爱人爱物的感情。他认为，有“先天地生”的道，而道又是“象帝之先”的，就是说，假如有上帝，道也是上帝的根源。老子指出：“天地不仁，以万物为刍狗。”（20）万物的生成与消灭，都是自然而然的，并非出于天意。老子打破了关于天的传统信仰，所以他的哲学是唯物主义的。老子所承认的天只是物质之天。
在《庄子》书中，天的观念又获得了新的意义。庄子以天与人对照起来，于是天成为自然界的名称。庄子区别了天与人：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（21）天就是自然而然的。“无为为之之谓天。”（22）更举例说明天人的分别道：“何谓天？何谓人？ ……牛马四足是谓天，落马首穿牛鼻是谓人。”（23）客观存在的本来情况即是天。如此，天就是广大的自然世界。所以庄子说：“事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”（24）这样，《庄子》书中所谓天，有广狭二义。在天地二字相连并提的时候，所谓天指与地对待的物质之天。这是狭义。在以天与人对照或单提天的时候，所谓天指广大的自然。这是广义。这个广义的天，可以叫作“自然之王”。
荀子受庄子的影响，他所谓天的主要意义是自然之天。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（25）所谓天行即是自然的过程。但是荀子对于天所采取的态度与庄子不同。庄子赞叹自然的伟大，主张随顺自然；荀子去主张改造自然，战胜自然。荀子所谓天，与庄子所谓天，在意义上却是一致的。
汉代的董仲舒又回到关于天的宗教信仰，认为天是创造世界的最高主宰。“天者，群物之祖也。故遍覆包函，而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”（26）他更认为天有感情，与人相类：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（27）他更大谈其“天人相与之际”，把水灾旱灾以及日食月食等都说成天意的表示。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之。”（28）这样，董仲舒关于天的思想的宗教气味比墨子孟子更加浓重了。
王充批判了当时流行的关于天的宗教思想，重新阐明了关于天的唯物主义观点。他所谓天主要是物质之天。王充提出了天是体或者气的问题，就是说：天是有固定形体的呢，还是广大无边的气？王充说：“夫天亦远，使其为气，则与日月同；使其为体，则与金 石等。”（29）他倾向于认为天是体。“如实论之，天体非气也。……秘传或言：天之离天下，六万余里；数家计之，三百六十五度一周。天，下有周度，高有里数。如天审气，气如云烟，安得里度？”（30）他肯定了“天有形体”（31），他认为天是与地相类的有 形体的物质存在。
王充所讨论的天是体或气的问题是与汉代的天文学有联系的。在汉代，天文学者关于天提出了三种学说：“一是盖天说，二是浑天说，三是宣夜说。盖天说认为“天圆如张盖，地方如棋局”（32），浑天说认为“天地之体状如鸟卵，天包地外，犹壳之裹黄也”（3 3），这都是承认天有形体的。王充虽然反对“浑天说”和“盖天说”，并提出他自己的天地平行的理论，但他承认“天有形体”，这仍然与浑天、盖