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护法论师的门人戒贤论师，住那烂陀寺，盛唱瑜伽唯识学。我国的玄奘（600—664）法师＇13＇西行求法，在印度那烂陀寺依年事已达一０六岁的戒贤论师为师，禀承其教。博学广闻，名满五印，回国后译《瑜伽师地论》、造《成唯识》等论，遂开我国法相唯识学的先河。后在他的弟子窥基大师＇14＇（公元632～682）的弘传下，形成我国的“法相唯识宗”。
我认为：从无著菩萨开始创立瑜伽学，到玄奘大师将瑜伽唯识学较为完整地传入我国，中间大致经历了三个阶段：
1、无著菩萨时代的瑜伽学，教典方面以《瑜伽师地论》为代表；
2、世亲菩萨稍后的唯识学，教典以《唯识三十论》为代表；
3、玄奘、窥基大师时代的唯识学，教典以《成唯识论》为代表。
唯识学派主张“三界唯心，万法唯识”的理论思想对佛教的补益很大，佛教因此而注入新的血液而盛传于全世界。唯识学在中国的传播分为三大系统，即地论师、摄论师和唯识宗。＇15＇
中国大乘法相唯识学的成立，其主要依据为印度大乘佛教中从弥勒、无著、世亲菩萨思想学说的一脉相承，至护法，戒贤的瑜伽学说。玄奘法师开我国唯识学的先河，窥基大师集大成。唯识学到无著、世亲菩萨时代才有完整的体系，而完成唯识学的体系，就是建立赖耶识思想，赖耶思想的建立是他们对散蕴在诸大乘经论中唯识思想的提炼与总结。＇16＇
唯识学用唯识所现来解释世界，这是说世界现象都由人们的第八种识即阿赖耶识所变现，而前六种识再据以变现的外境影像，而缘虑执取，以为实在。第七末那识恒审思量，是前六识和第八识的中介，它以阿赖耶识为其自己存在的前提和认识对象，由于末那识的活动伴随有四种根本烦恼，从而使人们陷于痛若和生死轮回。识的变现和作用可分为三类八识，即是“八识三能变”。它告诉了我们生死的原因和解脱的原理。
二、三能变转变的规律
（一）、三能变的内涵
在唯识学的思想里，现象界存在的事物上由识变现出来的结果。但从根本立场上来说，不承认那些东西的实在性，而是我与法的假说而已。这个假说是把虚幻不实的东西，用世俗的见解而从名言上分别设想为种种法与我的真实，也就是作概念的建设定而固定下来。
法与我假设的根据是什么呢？是识的变现。这也是现象成立的根据。就识的功能而言，玄奘法师认为识有八种，即前六识（第三能变），作为深层的自我意识的末那识（二能变）和根源心的阿赖耶识（初能变）。对于识的变现《唯识三十论颂》卷一说：
是诸识转变，分别所分别。由此彼皆无，故一切唯识。＇17＇
这里透视出分别即是识转变的思想。深层的阿赖耶识所含藏的种子，从未成熟的状态而变化为已成熟的状态的结果，这是从种子的发展过程而生起表层的心理活动。这种子逐渐成熟的过程，亦可以用识的转变来表达。
在八识当中，前七识依第八识而转，第八阿赖耶识是八个识当中的根本识。唯识学认为阿赖耶识的存在是非常重要的。 ＇18＇因为必须以此作为成立现象界的根源，而且阿赖耶识是个人性的东西每个人都具备。《唯识三十论颂》卷一说：
由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。＇19＇
说明了阿赖耶识的转变与转识的变化作用是互为因果的。就八识而言，前六识依第七识而生起，第七识又依第八阿赖耶识的见分为内自我，这一切都是相互依存而生起的。
从上面叙述我们不难看出，三能变中识变现的含义有三：即种子在阿赖耶识中变化成长，直至生起可现行诸识；识变现就是识的分别；在识的分别过程中，又熏生新的种子于阿赖耶识。这在《成唯识论述记》卷三说：
缘名变，即变现义，是果能变。且第八识唯变种子及有根身等，眼等转识，变色等是。此中但言缘，故名变。……生名变，种子第八识生七识等，并名为变，七识生第八，亦名为变。＇20＇
因此，三能变的识变现即是识内部的变化和外部的变化，并且又是互为因果的关系。这个圆环连锁的关系，就是识变现的整体体现。这一关系的不端的连续下去，就构成了我们的人生。由此可见，唯识学的识变现的理论，不但解
释了现象世界的来源，而且对人生的方向，也提供了指示和答复。
（二）三能变转变的过程
唯识学的主旨，在于说明心识之外，没有固定的实我，也没有固定的实法。但是在这世界上，明明有圆颅方趾的“我相”，和芸芸众生；也明明有山河大地，房舍器物的“法相” ，一定说没有我、法，如何能使世人信服呢？于是世亲菩萨，假借外人质疑之词，来说明万法唯识的妙理。《唯识三十论颂》说：
由假说我、法，由种种相转，彼依识所变，此能变唯三。＇21＇
我，梵名（ Atman）， 音译阿特曼，原意为 “呼吸”，引伸为生命、自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教，自四吠陀时代以来使用的名词。此我有常、一、主、宰四种意思。梵书时代，婆罗门教以 “梵”为宇宙最高原理，以我为为个人生命原理，有 “梵我一如”的说法，此即佛教经典中所破的“神我” 。本来，“我”只是五蕴诸法，因缘和合的集合体，何尝有一个恒、一、主宰的实我呢？
法是轨持义，轨者“轨生物解”，持者“任持自性” 。在《成唯识论述记》 卷一说 ：
法谓轨持，轨者轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。＇22＇
简单的说，我人的见闻觉知作用，对于任何一事一物，都会于那事物上起一种见解，即是轨生物解；世间任何事物，皆有它特别的体性，我们对于它所起的见解，无论是对是错，而它本身的体性，任运摄持，而不失不变，即是任持自性。以上所说的，是狭义的法。至于广义的法，是通于一切的意思。举凡世间一切，有形的、无形的、真实的、虚妄的、精神的、物质的、事物其物的、道理其理的，林林总总，统统称为 “法” ，所以佛典上常用 “一切法”、 “诸法”、 “万法” 等辞汇来表达宇宙间的万有。
这一切都是因缘假托，没有真实永恒的实体。《成唯识论述记》卷一，以 “兩重二假”来说明这个“假”字。即：一重是无体随情假，有体施设假；一重是以无依有假，以义依体假：
假有二种：一者无体随情假，多分世间，外道所执，虽无如彼所执我法，随执心缘亦名我法，故说为假；二者有体施设假；圣教所说；虽有法体而非我法；本体无名强名我法。不称法体，随缘施设，故说为假。＇23＇
1、无体随情假，是说宇宙万有，都是因缘和合而生起存在，本来没有实我实法的自体。不过在世人迷情的见解上，认为有实在的我，实我的法。其实这是我人执见上迷谬的见解，不是诸法的本相。不过佛陀为了说法的方便，随顺世情，假借我法两字，来显示所说的法体，这叫做无体随情假。
2、有体施设假，圣教所说的佛、菩萨、声闻的“我”，五蕴、十二处、十八界的“法”，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字罢了。而这个名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。
以上两种我法，前者是世间的迷情妄执，后者是佛陀的随缘假设，都是没有实体的。
3、以无依有假，世人所执的我法，只是假名，没有实体，而其迷执的心，却是有体的。所以对于无体的我法说它是假，而它寄托在有体能变的心识上，假能迷的妄情而说我法，所以称为以无依有假。
4、以义依体假，义是义用，圣教所说的我法，是依于法体之义，假说我法。例如我人的身体，在一期生命期间，心识上的种种活动，看起来似乎有一个主宰的作用，发号施令，支配一切，似乎是我的意义；另一方面，在各种尘境上，使我们生起见闻觉知的了别作用，而那法体上又能任持其自性而不失，似乎是法的意义。因为法体有此意义和作用，假说我法，这叫以义依体假。
以上二假，一是随妄情的迷解假说世间我法，一是随法体的义用假说圣教我法。总结来说，我法二字，只是名言假设，只有假名，没有实体，佛菩萨为说法度生，假借名言，来施其教化，这就是 “由