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浔识耍杂胧ハ拖嘣晌秸R矣”，同时又指出，“儒者颇病其芜杂，然终不能废”，“所以攻之者众，而好之者终不绝”。乾隆皇帝读了《论衡》之后，认为它“背经离道”，“非圣无法”，但又“喜其识博而言辩，”认为可以“效其博辩，取其轶才”。而谭宗浚则指出《论衡》有“论人之失”、“论事之失”、“论理之失”和“论物之失”。直到近几十年，才对王充的《论衡》有了较为客观的认识和系统的研究，尽管在对《论衡》的研究中还有不少分岐，有些问题还有待于进一步深入探讨，但这部著作正日渐显现出其思想异彩则是确定无疑的。
王充学识渊博，通晓百家学说，他所著的《论衡》内容丰富博杂，“上自黄、唐，下臻秦、汉而来”，“幼老生死古今，罔不详该”。王充认为他的著作“折衷以圣道，析理于通材，如衡之平，如鉴之开”，这大概就是他将书取名《论衡》的原因。他自己解释说：“《论衡》，论之平也。”又说：“《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平也。”《论衡》的题名，标明王充要对往古与当时的一切思潮、学说加以衡量，评其是非真伪，定其轻重，攻击虚妄之说。凡他认为是虚妄的，无一不加以抨击。他对被神化了的儒学、有意志的天、目的论、道教神仙方术和种类繁多的世俗迷信进行了批判。批判的中心是从董仲舒到谶纬与《白虎通义》的神学体系，一切迷信，诸如符瑞、灾异、风水、卜筮、祭祀、厌胜、祈禳、解除、求雨、雷刑等等，无一能逃过他笔锋的扫荡。
现存《论衡》85篇。若大体进行归类，其基本内容有如下方面：一、从不同的角度论述性命问题的，有14篇文章。其中，《物势篇》是性命说所依据的理论；《本性篇》与《率性篇》主要说性；《初禀篇》、《无形篇》、《偶会篇》、《命禄篇》、《气寿篇》、《命义篇》、《逢遇篇》、《累害篇》、《幸偶篇》、《吉验篇》主要说命；《骨相篇》说性和命在骨体上的表征。
二、论述天人关系的，有21篇文章。其中，《自然篇》是天人关系说所依据的理论，表述了王充的自然主义天道观。《寒温篇》、《谴告篇》、《变动篇》、《招致篇》（佚文）、《感类篇》是评论当时儒家阴阳灾异、天人感应诸说违背了天道自然之义；《明雩篇》、《顺鼓篇》、《乱龙篇》、《遭虎篇》、《商虫篇》是论述当时的灾异变动的；《治期篇》、《齐世篇》、《讲瑞篇》、《指瑞篇》、《是应篇》、《宣汉篇》、《恢国篇》、《验符篇》、《须颂篇》、《佚文篇》是论述当时各种瑞应的。
三、论人鬼关系及当时禁忌的，有16篇文章，全部贯穿了王充的无神论精神。其中，《论死篇》、《死伪篇》、《纪妖篇》、《订鬼篇》、《言毒篇》、《薄葬篇》、《祀义篇》、《祭意篇》主要论述的是人鬼关系，反复阐明人死无知，不能为鬼，不能致人祸福，因而提倡薄葬；《四讳篇》、《。。时篇》、《讥日篇》、《卜筮篇》、《辩祟篇》、《难岁篇》、《诘术篇》、《解除篇》论述的是当时的各种禁忌，说明“吉凶祸福，皆遭适偶然”，所以不应相信一切禁忌。
四、评论书传中的天人感应说及虚妄之言的，有24篇文章，充分表现了王充朴素的唯物主义认识论和实事求是的精神。其中，《变虚篇》、《异虚篇》、《感虚篇》、《福虚篇》、《祸虚篇》、《龙虚篇》、《雷虚篇》主要是评论书传中的天人感应说；《奇怪篇》、《书虚篇》、《道虚篇》、《语增篇》、《儒增篇》、《艺增篇》、《问孔篇》、《非韩篇》、《刺孟篇》、《谈天篇》、《说日篇》、《实知篇》、《知实篇》、《定贤篇》、《正说篇》、《书解篇》、《案书篇》主要是评论书传中的虚妄之言。
五、论述区分贤佞才智和用人制度的，有《答佞篇》、《程材篇》、《量知篇》、《谢短篇》、《效力篇》、《别通篇》、《超奇篇》、《状留篇》等8篇文章。
六、可以当作自序和自传的有《对作篇》和《自纪篇》两篇文章。
以上仅仅是很粗略的分类，不一定很合理，但要过细区分，既不可能，也没有必要。
天命观原本是秦以来神学体系的核心，经董仲舒发挥以后，“命”的问题纬书定为三科（即受命、遭命、随命），被正式列入《白虎通义》的神学法典（见《白虎通义·寿命》）。王充既然否定有意志的天和天人感应论，当然否定命有三科的神秘主义。他的观点是与神学观念对立而否定报应论的，但由于时代条件和他自身条件的限制，他却提出了一种新的命定论。他认为，人性善恶与命之吉凶是两个不同的命题，不能混为一谈。他把人的禀命分为“寿命”和“禄命”两种，认为人寿命的长短是决定于禀气的厚薄，积善行德并不会延长寿命。在谈禄命问题时，他提到了许多社会的因素都会对人的禄命发生作用。但王充对决定禄命的种种社会因素又找不到合理的解释，最后仍归之于禀命，即一切都是命中注定的。王充的命定论没有退到神学的天命论中去，而是一种自然必然论，即自然命定论。王充认为自然界皆受自然的必然性的支配，同时，这个必然性也决定着人类的吉凶福祸与富贵贫贱。他否定了超自然的力量，但又把自然本身神秘化。他盲目崇拜自然的必然性，进而把这种必然性运用到社会领域，排除了人的任何主观能动作用，完全听任一种必然的安排。他虽然反对神学宣扬的天意决定一切，但他以自然的必然性代替了天意。这种自然命定论，不可避免地陷入神秘的宿命论，教人幽居俟时，坐待命运的安排。这比荀子的自然观后退了一步，也是王充无神论的最大局限。
王充继承了前人的唯物主义观点，探讨了物质世界的本原。在宇宙观上，认为“元气”是天地万物的原始物质基础，确立了唯物主义气的一元论。王充认为，气充满了宇宙而无限，是没有具体形体的物质元素，万物皆由这个物质的气构成。而万物的差异，都是由于禀气的不同，即“因气而生，种类相产”（《物势篇》）。气是无知无欲的，构成万物是自然而然的，“天地合气，万物自生”（《自然篇》）。气的一元论和万物自然生成说，是王充唯物主义自然观的核心。这个自然观，是对神创论和目的论的否定，也是王充反神学的理论基础。
王充同从西汉董仲舒到东汉班固《白虎通义》的神学体系斗争的焦点，是天是物质的还是有意志的问题。王充认为，“夫天者，体也，与地同”（《祀义篇》）。明确指出天与地同是体，从气的本原论论证了天的物质性。既然还天地自然以本来的面目，根绝了天的神秘性，就与《白虎通义》划清了把气当作神秘精神的界限，也就否定了天地“故生人”，“故生物”的神学目的论。王充认为，自然界万物生长变化是万物本身自然而然的“物自化”，“物自成”，没有一个神秘的天在有意识地安排、主宰。他对神学编造的“君权神授”、天人感应与谴告说一一进行了批判。王充还提出了“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣”（《自然篇》）的观点，这接触到了神学的社会根源，是很可贵的。王充的自然天道观，从哲学上来说是进步的，从当时的科学水平来说则是落后的，但王充不是科学家，所以就不能苛求于他了。
王充又从生活常识、事实效验、自然知识、逻辑推论及形神关系等方面论证了世间无鬼，并否定了鬼能祸福于人。有些论证虽然简单朴素，但颇生动而又具有说服力。王充虽然对鬼神迷信作了全面细致的分析批判，并从理论上给予无神论的解释，但因受时代的局限，还远不能对颠倒的观念给予科学的说明，因而存在着不少的漏洞。如他虽然否定了人死后精神《灵魂》脱离形体而存在的鬼，却又承认有一种实实在在的鬼，即妖。如他在《论死篇》中说：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。”这就与人死神灭的命题相矛盾了。不过王充没有由此而倒向承认有超物质的鬼神存在。王充思想上的这种局限，当然不能科学地解释形神关系，更不能彻底摧毁有鬼论的理论基础。所以他主观上想彻底打鬼，结果往往又被鬼缠身。
两汉时代，是一个灾异符瑞盛行的迷信时代。王充以唯物主义自然观否定了天与鬼神，使迷