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国有。属佛之迹，就本随于所化义，为取彼之国。既云取
彼，非自造之谓。若自造则无所统。无有众生，何所成就
哉？
这就是说，所谓“国土”，是众生无明惑业所造就的生死世间，以秽为性。若其中无秽则谓之净（土）。众生秽土是有，而净土为无。道生在《法华经疏》说：“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托哉？”法身即是指实相本体，称本体为佛法身，是因为一切诸佛皆是以证本体而为佛，本体是一切诸佛之本质。所谓无土之净，就是指诸佛证实相本体，并非别有净土可得，它只是就生死世间翻染为净。就是说，所谓无土之净（佛国），就是当下此岸之土，即众生之土，并非另有所造。众生有惑以现世之土为秽。众生一旦解悟慧觉，现世之土立即转秽为净。土并未改变，转变的只是众生的认识。
但竺道生并不完全排斥经中佛国净土之说，但认为这只是权教方便法门。道生说：“是以众生见烧而净土不毁，且令人情欣美尚好。若闻净土不毁，则生企慕意深。借事通玄，所益多矣。”换一种方式来表达，所谓佛土只是实相本体法身应化之迹，并非实有。而所谓应现之迹，并不是实相本体自身有意造之，而是众生好恶之心取著的结果。如道生说：“菩萨既人此门（作者注：义指解脱门），便知佛土本是就应之义。好恶在彼，于我岂有异哉？所贵唯应，但叹应生之奇也。”“若化众生似复在此在彼也。在此在彼者，应化之迹耳，非实尔也。”
竺道生批评净土信仰中离此岸而往生彼岸佛国说：“欲还彼土，迹在舍此之彼，是自济之怀，于菩萨为缚矣。若解脱之者，是其法也。”所谓往生极乐神国之说，实际上执应化之迹为实有，这对菩萨来说也是一种结缚。只有去除实有佛土之想，才能真正获得解脱。
竺道生说：“到于彼岸本由正见。人邪见者则不到也。顺在解邪，见理为人也。既人其理，即为彼岸，无复彼岸可到也”这段话非常清楚地表达了道生的基本立场：所谓彼岸佛国，其实就是见实相理体，实相理显即得涅槃而成佛。彼岸佛国并不在此岸之外，在众生悟见实相本体的当下，就能证得彼岸涅槃。这是对生死即涅槃的另一种表达方式。
对于罗什所传佛有净土之说，竺道生也曾论及。他说：“有今可得而去，居然非实，以明诸佛国土，虽若湛然，安亦空矣。”又说：“诸佛国土者，有佛之国也。举此为言者，良以佛得自在，尚不能以己国为有，况余事乎？亦以是人情所重，故标为悟端也。”这是道生对罗什所传般若学佛有净土说的评价。道生认为，罗什虽说佛有国土，但此国土也是性空不实，诸佛并不以此国土为实有。罗什所说诸佛国土之说，只是导人向善的方便法门。诸佛国土的存在，毋宁说是出于人们宗教情感的需要而安立的一种理想或向往。借用康德哲学的话来说，诸佛国上的存在是出于实践理性（宗教、道德）的需要，只具有信仰的事实，而不具有存在的事实。这是从信仰的角度来讲众生对实相本体的觉悟，“若以为化（教化）方便用之，则不缚矣”。实际上，存在的只是对生死世间本性的当下觉悟而成佛。佛并不是人格化的神，而只是对本体的觉悟者，道生说：“体法为佛，法即佛矣。夫体法者，冥合自然，一切诸佛莫不皆然。”在竺道生的言论中，没有出现罗什般若学所说法性生身佛的说法。而法性生身佛正是罗什般若学菩萨修行的佛果，是指具有无限神通自在的神格化的佛。在竺道生看来，佛与众生不二，“当理则是佛，乖则凡夫”，可见，佛只是觉悟实相真理的众生。罗什般若学，虽然也说不离世间而得涅槃，但得佛要舍弃三界结业生身而得佛法性身，成就诸佛净土。所以并不是真正意义上的“世间即涅槃”。而竺道生说众生见本有佛性即能于生死世间当下成佛，才是真正意义上的“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”。竺道生的实相涅槃说的佛学精神，抛弃了印度佛教中的神学化色彩，而演化出一种具有人本化、世间化色彩的佛教理论，体现了佛教中国化的特色。
三、顿悟成佛证得涅槃
魏晋南北朝佛教，一般都以证体达本为得涅槃。尽管不同的学派对本体的理解不一，但是一般来说都主张顿悟本体而得涅槃。但是对如何证悟以及何时能证本体得涅槃的看法并不一致。由于当时十地经论的传译与流通，所以时人对这一问题往往又结合着十地修习而展开讨沦。对这一问题的讨论，形成小顿悟与大顿悟两种不同的主张。小顿悟主张顿悟于七地（或“住”），而大顿悟则主张顿悟于十地（“住”）。东晋名僧支遁、道安、慧远、僧肇等都主张小顿悟。而竺道生则主张十地大顿悟，属孤明独发，颇为时流所非议，但其影响无疑是深远的。
主七地顿悟说者（小顿悟）主张，菩萨至七地而顿悟不二之理，但功德未满，尚须进修三位而于十地得究竟法身。同时又主张顿悟与渐修并行。渐修者，即指菩萨在前六地对治烦恼，积功累德，至七地则顿悟全理。自用功言，则须渐教；自全悟言，则称顿悟。顿悟在言积之后，故顿悟不废渐修。
竺道生对此前诸名僧的“七地顿悟”之说，颇不以为然。慧达《肇论疏》载道生对“顿悟”的理解是：
夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符
不分之理。理智恚释，谓之顿悟。
这就是说，实相理是一种无限的不可分的终极本体（“理不可分”），对无限之理（宇宙大全），不能分割地去认识，而只能采取一种无分别的直觉智慧（“无二”之“极照”），当下契人无限之理（宇宙大全），所谓“以不二之悟，符不分之理”，才能获得对无限之理的体证。
竺道生认为，“七地顿悟”论者既说七地顿悟全分之理，又说尚须进修八、九、十地三位才能成就法身而证体，这是析悟理与证体为二，它造成的结果就是，七地并非悟全分之理，到十地才体证全分之理。这就是将五分之理做了不恰当地分割，与理不可分义相矛盾。所以，在竺道生看来，“七地顿悟”说，并非真是顿悟义，而仍属渐悟渐修。
竺道生认为，唯一的理是不可分的，悟理与证体（得涅槃）同一。他说：“夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易”。而只有在十地后金刚心位，才能豁然顿悟理之大全。而十地以前修因果报之说，皆如大梦而非真。
道生十地悟理证体得涅槃的说法来自于《大般涅槃经》。《大般涅槃经》说凡夫众生不见佛性，十地菩萨见不了了，唯有诸佛才能得见佛性，证得大涅槃。道生既采用此说，主张唯有十地金刚心起而成佛，顿悟实相而得涅槃。而菩萨人七地虽能见诸法性空，但绝未见诸法实相理，故不得涅槃。所以，支、安诸公谓菩萨七地顿悟，统归泥洹之说，显然未是真理。因为，菩萨人七地仍是处在修道位中，并非已达涅槃佛果。执七地顿悟说者，乃是将菩萨道品误认为涅槃佛果。
此外，道生又从实相涅槃的定义来说明菩萨七地并非真顿悟而得涅槃。他说：“涅槃之体者，涅槃自表无涅槃，同如虚空也。所断烦恼处者，以断处名灭乃所以无灭也，即是常者。无灭之灭即是常乐，不全同虚空矣。”“涅槃之体者”，即是指实相本体，圣者以极慧显了涅槃，但并不取执涅槃相，此可谓“空慧空”，如同虚空。而涅槃之名，乃约断烦恼处而立。烦恼断处即显涅槃，故涅槃是无灭之灭。竺道生认为，唯有佛才彻底断舍烦恼而得涅槃，七地菩萨尚有烦恼微障，故不得涅槃。他说：“唯佛断惑，尔前未断。故佛名为觉，尔前未觉。”从本质上来看，断烦恼与否只具有方法论的意义，而断烦恼的目的在于见实相理（或说见佛性）。道生说：“不疑（即肯定）菩萨不了了，乃嫌（即难得）得见（佛性耳）。佛性妙绝，备众善乃见。菩萨住何等法而得见耶？既云得见，以何眼见耶？乃以佛对之耳。”菩萨七地烦恼未尽，故不得顿悟性理而得涅槃。唯有十地佛断尽烦恼见佛性，方是顿悟实相而得涅槃。
竺道生主张顿悟实相而得涅槃，那么佛是如何实现顿悟的呢？众生获得涅槃的根据又是什么呢？竺道生认为圣者对实相本体的把握，采取的是一种与实相本体冥然为一、不分彼此的神秘的直觉智慧，这称作“极照”、“极