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分彼此的神秘的直觉智慧，这称作“极照”、“极慧”。竺道生将“顿悟”理解为“理智兼释，谓之顿悟”，表达了“极照”之慧与实相本体的一体性。这种神秘的直觉智慧，并非来自于外，而本来就内在于众生之中。道生说：“不易之体，为湛然常照。但从迷乖之，事未在我耳。”众生本有实相之体，故众生本有与实相一体的先天的觉性，此谓之为佛性。只是因为烦恼垢障而不得显现，此所谓“良由众生，本有佛之见分，但为垢障不见”。一旦除迷去妄，则真理自发自显，如瓜熟蒂落，豁然大悟而证得涅槃。可见，道生顿悟说注重开发本性，故不离生死当下而见性成佛。竺道生说：“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。”
由于注重真理自发自显，见性成佛，所以顿悟得涅槃之根由（内因），不待外缘，而在于“顺理生心”。“顺理生心，名善”，“由善生意”，时时顺理，则可于一念之间真慧显发，脱然顿悟而得实相涅槃。竺道生称十地顿悟为成佛之道，以区别于七地顿悟说之菩萨道。
然竺道生并不反对渐修之功，所谓“理不可顿阶，必要研粗以至精，损之又损之，以至于无损矣”。这就是说，对实相理的顿悟也不是五条件的，而需要进行一系列的宗教实践，在积累足够多的善根功德、断尽烦恼之后，才能达到对实相理的顿悟。
竺道生还把众生顿悟成佛得涅槃的过程，称作“惟感是应”。所谓“感应”，是指众生修佛机缘已到（“感”）佛来接应（“应”）之义。但是，道生否认这外在神格化的佛来接应众生之应感之说。他认为：“应感之事，是佛境界。不同于外，理不可请。内实常存，又何所谓耶？”“法性圆照，理实常存，至于应感，岂暂废矣。”道生认为，实相本体就是佛法身，它内在于众生之中，具有“应接”众生的可能性。一旦缘感发生，实相法身当下即“接应”众生，而显现成佛得涅槃。也就是说，佛法身乃是本体意义上的理佛，不是人格化的实体佛。本体意义上的理佛身（法身），乃是遍在的宇宙本性、人生真相，是众生成佛的超越根基。所谓感应之说，是指众生对本有的佛性（实相法身）当下地、瞬间地顿悟过程，其接应的过程，实际上是指众生对宇宙、人生真相的契人与自身思想境界的提升过程，而不是外在的神来接应此在的众生，而舍此之彼地的往生彼岸佛国。而所谓涅槃，不过是“得本称性”超越的人生境界。这是一种突破生命现象的有限性体验宇宙真性的无限性，从此在的人生现实向生命的本真境界的超升，不同于道安、慧远等净土信仰中对外在的、有限的、实体性的彼岸佛国的执著追求。前者体现的是哲学的超越智慧，后者体现的则是宗教的超越情怀。哲学的超越智慧，是将超超的对象归属于内在的本性，依理性的智慧体证宇宙人生本体而获得对现实世间的超越与人生境界的超升。而宗教的超越情怀，则是将超越的对象归之于外在的实体化的神灵或彼岸佛国，通过虔诚的宗教行为而为自己在现实生活中寻找到超现实的精神家园。很显然，竺道生的得本称性的涅槃新说，是一种内在的人生境界的超越学说，注重的是体证宇宙人生本体的智慧的解脱，体现了对人的生存状态深切的理性关怀。在哲学的认知层次上，显然要高于道安、慧远的净土信仰。
竺道生将涅槃理解为一种人生境界，体现了中国哲学注重内在的人生境界超越的哲学特色。比如，中国先秦时期的儒家、道家都讲天道，但天道与人生是相通的，它既是宇宙本体，也是人性本源。人只有在现实的人生实践中，开发人性本源，而上达天道，与天道相遥契，才能实现人生境界的超越。孟子讲“尽心心性则知天”，庄子讲“道通为一”之境，指的就是这种现实人生境界的内在超越。竺道生肯定宇宙实相本体的实有及顿悟佛性而得涅槃的学说，显然与中国传统哲学的人生境界理论有着相通、相似之处。由此看来，竺道生的涅槃观念，是在中国传统文化背景下对印度佛教涅槃观念的一次整合与改造。他将印度佛教偏重于神格化的佛教信仰论，一转而为中国哲学人本化的人生境界论。他肯定了宇宙本体的实有和人本性中超越的觉性，并认为最高的境界是人的觉性对宇宙本体的体证、冥契的状态，又体现了中国传统哲学中天人合一的思想。而他提出“人本是佛”，“体法为佛”的思想，又体现了中国传统哲学中即世间即超越的理想，与当时的净土观念的出世信仰恰成鲜明对比。这体现了竺道生思想是对佛教中国化的进一步深化，使得印度佛教在中国的土壤中得到了比较彻底的改造。
第四编 中国随唐佛教的涅槃学说
导 言
中国佛教的发展到了隋唐，进入了一个独立创宗的时期，也走上了中国佛教发展的鼎盛时期。佛教于汉代末年传人中国，始盛于东晋时期。当时由于经典传译未广，学者理解也不深刻，对于佛典的理解也主要附和中国固有的观念。而僧人在传译之时也有意迎合中国人的观念，以取得一个异域民族在文化与心理上的认同。罗什人长安后，广译般若妙典及龙树中观论著。罗什及其弟子僧肇，于中土传播关河般若学，试图摆脱佛教在中国文化中的附庸地位，走上独立发展的道路。但是这种试图脱离中国文化影响的努力，虽曾博得一时的赞扬，但终不能有所发展。紧跟着传人的是涅槃经类的佛典，由于涅槃经类宣扬一切众生皆有佛性，与中国传统文化中“涂人可以为禹”、“人人皆可以为尧舜”的观念相通，也适应了当时饱受封建门阀制度之苦，渴望乎等的平民百姓的现实需要，所以涅槃佛性的思想一度风靡于佛学界，成为佛学思潮的主流。佛教进入南北朝时期，由于帝王士大夫的大力提倡，译出的经典更多。此一时期的佛经传译者，不仅仅局限于经典的翻译，而且更加重视经典的讲习。他们通常以某一经典为权威，而专门讲说此经，故形成南北朝六师学派，但只是对经论的讲说与阐释而已，并无统一的理论，不成系统，尚未成为独立的宗派。到了隋唐时期，随着政治上的统一，中国佛教由各派纷争的局面走向统一创宗的形势。此一时期，教派风起，因每派各有自己的理论和教义，故通称为宗，如天台宗、华严宗、三论宗、法相宗、禅宗等等。隋唐诸宗的学说，并非谨守经说，而是层出新解，多有创新。汤用彤先生就说：“隋唐佛教，承汉魏以来数百年发展之结果，五花八门，演为宗派。且理解渐精，能融会印度之学说，自立门户，如天台宗、禅宗，盖可谓纯粹之中国佛教也。”隋唐佛教是中国佛教发展的顶峰，自此以后，中国佛教的发展走向下坡路，唯有不立文字、见性成佛的禅宗，由于是完全中国化的佛教，得到了中国人普遍而持续的认同，所以能得以延续历史的发展轨迹，并成为中国文化一个重要组成部分。
从理论建树上来看，隋唐佛教更注重从心性的角度来诠释佛教，心性论渐成中国佛教的主要问题，而佛教中的解脱论也由此围绕心性问题而展开。天台宗提出“一念三千”之说，从众生现前之一念心来展开对佛教本体论、解脱论等基本问题的讨论。华严宗则建立一真心法界观，从真心法界的角度来诠释佛教的一系列的基本问题。法相宗则直承印度唯识宗，主张唯识无境及唯识观心法门，显然也是以研讨心性为中心。禅宗更是被称作心的宗教，提倡明心即性，见性成佛。唯有三论宗，对心性问题着墨不多，但它并非隋唐佛教的主流。隋唐佛教既然以心性论为主要课题，故对涅槃问题的理解，也是以心性论为基础。天台宗即是围绕“一念三千”说来论述即妄即真的中道实相涅槃。华严宗则是围绕众生本觉真心说来论述事事无碍的法界涅槃。禅宗更是注重自心的解脱，其涅槃思想集中体现为“明心见性”、“见性成佛”。
另外，隋唐佛教的涅槃问题重点集中于生死即涅槃、世间即出世间问题的讨论，并把能否圆满地解决生死与涅槃、世间与出世间的矛盾，作为评判理论教说高下的根据之一。总的说来，隋唐佛教都试图沟通世间与出世间、生死与涅槃之间的隔阂，而力求在理论与实践上实现此岸与彼岸的统一、生死与涅槃的不二。并且着重于从心性的角度来整合两个存在界，体现了中国佛教涅槃说的世俗化倾向