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差异，他们觉得《集论》、 《五蕴论》等阐明法相， 《百法论》和《摄大乘论》等是阐明唯识，这二类不同思想的典藉，应将它分开来研究，别立法相与唯识二宗。
虚大师以为法相、唯识都是无著、世亲一系，法相纷繁，必归到唯识以统摄之，否则如群龙无首，于是撰写了《竟无层土学说质疑》，《法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》，对法相与唯识分宗的理由，逐一驳斥。
1，判分一本十支为二宗：欧氏在《百法五蕴论叙》里：将《摄论》、《分别瑜伽论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《百法明门论》列为唯识宗，《集论》、《辨中边论》，《杂集论》、《五蕴论》列为法相宗。大师觉得这种分法是错误的，如十支中的《摄论》。《世亲摄论叙》说；“《摄论》宗唯识，则以一切法唯识以立言，所有一切显现，虚妄分别，唯识为性故，摄三性以归一识。”
根据这段话，可以判《摄论》明法相，唯识为宗，却不能说《摄论》是唯识而非法相。因为十支诸论，或先立宗后显法，或先显法后立宗，但都无不以唯识为宗。假如依立显先后的不同，强判为唯识与法相二宗，那么不仅十支可判为二宗，即一支、一品也应该分为二宗，如是乃至识之与唯，也可以分为二宗，以能唯为唯，所唯为法故，这样，唯识典藉岂不成了支离破碎了吧！
2、判法相唯识分宗的理论依据：《百法五蕴论序》说：相宗六经十一论，分为二宗。在理论方面：约缘起理建立唯识宗，以根本智摄后得智，唯有识为观心，四寻思为入道，约缘生理建立法相宗，以后得摄根本，如幻有诠法相，六善巧为入道。大师对此分法，分四点进行驳斥；
甲、缘起理对缘生理：缘起是因、是种，缘生是果、是现。种现因果不即不离，由唯识理显的缘起，生起一切法的法相，正显法相必宗唯识，不应离唯识另立法相。
乙、根本摄后得对后得摄根本；根本智属唯识，后得智属法相，由根本摄后得，则法相宗乎唯识；依后得显根本，即法相而彰唯识，据此也只能见其宗一，不可别立为二。
丙、四寻思入道对六善巧入道；四寻思引四如实智，四如实智可分三类：一。加行智，二，根本智，三、后得智。六善巧的蕴、处、界、食、谛、缘起诸法，都是后得智所分别的幻有法相。但是依教入理的道理，不依唯识的四寻思观，就不能从行证果入真见道，所以法相必宗唯识。
丁、唯有识观心对如幻有诠教：唯识为唯有识以观心，是观即行，行必证果，法相以如幻有而诠教，由法相教理以诠教，起唯识行果，所以法相依唯识为宗。否则，法相如童竖戏，不能趋行证果。
3、判引《摄论、所知相分》论文：欧阳氏在《摄论大意》里；引《摄论》欲造大乘法释，略有三相的论文，以为第一相（由缘起说）是唯识宗，第二相（从缘所生法）是法相宗。大师以为这种论据是不能成立的。缘起与缘生只能一宗，缘起为有法之宗，是所宗，缘生为有宗之法，是能宗，离开缘起则缘所生法无法起缘，离开缘生则能起缘无所生法，所以法相与唯识不能分宗。
4，判画龙点睛喻：《摄论大意》进一步喻法相如龙的全身，唯识如龙的睛，而分法相与唯识不同。大师的看法恰恰相反，以为点睛，义即宗义，法相画龙，必须唯识点睛，说明了法相必宗唯识。
虚大师还撰有《读梁漱溟君唯识学与佛学》，《略评新唯识论》等，本着大乘各宗平等无二，但建言与制行门径不同的观点。反击梁氏以为唯识学高小乘一等而逊于般若的说法，同时也破斥了熊十力对唯识的错误看法，申张唯识正义，恢复唯识在佛教中应有的地位，作出了极大的贡献。
四、以三性抉择一切佛法
欧阳竟无撰《唯识抉择谈》，站在唯识宗的立场，斥贤首，非《起信》。大师认为这是对一味平等的佛法，未能融会贯通的结果，遂依唯识宗的三性思想，撰《佛法总抉择谈》，批判竟无层士的错误观点。
三性，不但是唯识宗的基本理论，也是佛法的全体。大师以三性抉择一切佛法。认为在三性中，唯略说依他起的浅相而未遣遍计执相，是人天乘的罪福因果教，依据遍计的我法执，以破除遍计之人的人我执而弃舍依他起相，是声闻乘的四谛教。至于不共大乘佛法，都圆说三性无不周尽，但施设言教，不无遍于三性。一、偏依遍计所执身自性施设言教，惟破无立，以扫荡一切遍计执尽，证圆成实而了依他起。此以《十二门论》、《中论》，《百论》为代表，所宗尚在一切法智都无得，其教以能起行趣证为最胜用。二、偏依依他起自性施设言教，有破有立，以能将依他起法如实明了，则遍计执自遣而圆成实自证。此以《成唯识论》等为代表，所宗尚在一切法皆唯识变，其教以建理发行为最胜用。三、偏依圆成实自性施设言教，唯立无破，以开示果地证得圆成实令起信，当通达圆成实时，则遍计所执自然远离依他起自然了达。此以《华严》、《法华》等经，《起信》、《宝性》等论为代表，所宗尚在一切法皆真如，其教以能起信求证为最胜用。
三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各有扩大缩小。般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有无为漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计，圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无咀杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。
三宗在作用方面也各有所长。从策发观行伏断妄执言之，以般若宗为最适宜，譬建都要塞便于攘外安内。从建立学理印持胜解言之，以唯识宗为最适宜，譬建都中部便于交通照应。从决定信愿直趋极果言之，以真如宗为最适宜，譬建都高处便于瞻望趋向。
用三性抉择一切佛法，这又是虚大师的一大发现，在佛教史上：印度有大小乘分河饮水，中国有宗派纷争，唇枪舌剑，水火不容，表现在各家典藉中，都是以已所宗为究竟，其它为不究竟。独我大师对八宗持平等态度，普遍宏扬，又以三性抉择，说明各宗理论的立足点不同，显其并非矛盾，这种真知灼见，真乃千古一人也。
五、会通《楞严》、《起信》
在近代学术界，由于唯识宗的盛行，掀起了一阵排斥《楞严》、《起信》的浊浪。尤其是对《大乘起信论》的作者、译者问题，日本人从考证的立场，最早提出怀疑，以为非马鸣造，非真谛译是中国人撰述的。国人梁启超也同情这种观点，撰《大乘起信论考证》，为中国人能撰写此书，而引以为自豪。接着又有支那内学院师生，站在唯识立场，贬低《起信》，甚至斥为升端邪说。如欧阳竟无的《唯识抉择谈》，王恩洋的《大乘起信论料简》等，引起了一场《起信论》真伪之争。
内院师生之所以非议《起信》，是因为《起信论》的真如缘起与唯识的阿赖耶缘起，从表面上看，义有乖违。如《唯识抉择谈、抉择五法谈正智》说：
真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所是其体，诠法宗用，故主正
智。用从熏习而起，熏习能生，无漏亦然。真如体义，不可说种，能
熏，所熏都无其事。漏种法尔，无漏法尔，有种有因，斯乃无过。《起信论》不谈种子，却立常住真如能随缘生起万法，又主张真如与无明相熏，这从唯识理论来看，都是不能成立的。因此，欧阳氏认为《起信论》是从小乘至大乘的过渡作品，立义粗浅，远逊后世，是不究竟的。更有甚者，王恩洋在《大乘起信论料简》中斥之“梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，划尽慧命。”并以之同《金七十论》相等。
《大乘起信论》是贤首宗根本论典，注疏丰富，影响至深，干百年来为国人所推崇。大师在普陀山闭关期间，温习台、贤、禅、净诸撰集，尤留意《楞严》、《起信》，于此得中国佛学纲要。又曾坐禅，闻�