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还是够不着你一星半点；
而我剥掉一切乘积，
你便全然现在我的面前。”
假如把数和世界堆积成三山五岳，以为这就够得上描绘永恒，那就会忽视了
诗人自己已经说出这种所谓使人战栗的超越，是某种白费事窄而空洞的东
西，也忽视了他因此结论说：只有放弃这种空洞的无限进展，才能使真正的
无限物呈现在他的面前。
有些天文学家之所以为他们的科学的崇高而高兴，是因为这门科学研究
不可测度的繁多的星辰，研究那样不可测度的空间和时间，——距离和周期
无能本身已经怎样大，用为单位，在这样的空间和时间之中，即使乘上多少
倍，仍旧是缩小到微不足道的。他们对这种情形流连于惊诧，他们希望从一
个星球旅行到另一星球那样的生活，以及从不可测度的地方去获得那一类个
可测度的新知识。他们以为这种浅薄的惊诧和这种无聊的希望，构成了他们
的科学主要优越之点，——这个科学之所以值得惊异，并不是因为这样的量
的无限，而是恰恰相反，因为理性在这些对象中认识到尺度关系和规律，并
且这些对象就是理性的无限与那非理性的无限相对立。
康德用另一种无限来与那种有关外在感性直观的无限相对立，即，假如
“个体回到他的看不见的自我；他的意志的绝对自由，作为纯粹的自我，与
命运和暴政的一切恐怖对立；从纯粹自我最近的周围开始，这些恐怖便自行
消失：这个自我同样使那似乎牢固的东西，世界复世界，毁为废墟，并且孤
独地认识自己等于自己。”①
自我在这种自己的孤独中诚然就是那个已达到的彼岸；它到了自己那
里，是在自己那里，在此岸；绝对的否定性，在纯粹有我意敲中，成了肯定
和现在，而它在超过感性定量的前进之中却只是逃跑。但是这种纯粹自我既
然是抽象而无内容地把自己固定起来，那么它也就是把一般的实有，即把自
① 《实践理性批判》，伏尔兰德本第186 页，商务印书馆版第164 页。这一段文字仍与现在流行版本差别
很大。重点是黑格尔加的。——译者
然和精神宇宙的充实内容作为彼岸，和自己对立起来。它表现了为无限进展
之基础同样的矛盾；即回复到自身而同时又直接外在于自身，对它的他物的
关系也就是对它的非有的关系：这种关系终于仍旧是一种企望，因为自我一
方面把自己的无内容而又站不住的虚牢固定下来，另一方面又把在否定中仍
然现在的充实内容固定为它的彼岸。
康德对这两种崇高加了注解，他说：“对（第一种外在的）崇高的惊叹
和对（第二种内在的）崇高的敬最固然能激起研究，但不能代替研究的缺乏。”
②所以他说那些高扬的情绪是不能满足理性的，理性不能停留在那些情绪及其
相连的感觉上，也不能把彼岸和虚空当作是最后的东西。
但是这种无限进展主要是应用在道德上，被当作最后的东西。方才所举
的第二种有限与无限物的对立，作为丰富多彩的世界与提高到自由的自我之
间的对立，首先是质的对立。自我在规定自己时，既要规定自然，又要使自
身摆脱自然而自由；所以它是由自身而与他物有关；这个他物，作为外在的
实有，既是丰富多彩的，也是量的。对量的东西的关系，自身也将变成量的
东西；因此，自我对量的否定关系，自我对非我、即对感性和外在自然的威
力，将被设想成这样，即道德可以并应当愈加增大，而感性的威力则愈加减
小。但是意志对道德规律之完全适合性却将被移到无限进展之中，即被想像
为一个绝对到达不了的彼岸，正因为它是到达不了的东西，它才是真正的归
宿和安慰；因为道德应该是个争；而斗争又是在意志不适合规律的情形之下
才有的；因此规律相对是意志的彼岸。
自我与非我，或就纯意志和道德规律与自然和意志的感性，在这种对立
中，被假定为彼此完全独尔、漠不相关的。纯意志有它的特殊规律，这种规
律与感性有本质的关系；另一方面，自然和感性也有其规律，这些规律既不
是从意志得来，不符合意志，而且虽然与意志不同①，本身也与意志并没有本
质的关系，它们根本是为自己而规定的，自身是完成而完满的。但这两者②
又都是同一个单纯事物（自我）的环节；意志被规定为与自然对立的否定物，
意志之所以是意志，仅仅是因为有一个与它不同而又被它揚弃的东西，但是
意志扬弃了自然之时，也接触到、甚至感受了自然。对自然说来，对它作为
人的感性说来，对它作为独立的规律体系说来，由于他物而有的限制，与它
是不相干的：即使在它有了界限的付候，它仍然保持自身而独立地进入关系
之中，它之为规律的意志立界限，也和意志之为它立界限一样。意志规定自
己而扬弃自然这个他有，后者被当作是实有的，在被扬弃之中自身仍然延续
而没有扬弃；意志的规定和扬弃，是一个动作。其中所含的矛盾不会在无限
进展中解决，而相反地被表现为并被认为不曾解决，并且不能解决；道德与
感性的斗争将被设想为自在而自为购绝对关系。
无力主宰有限和无限物的质的对立，无力把握真正意志的理念或说实质
的自由，便会逃注大小那里去，用大小作中介；因为大小是扬弃了质，变成
了漠不相关的区别。但是对立的两端既然根本上仍有质的不同，那么，由于
它们彼此的关系犹如定量的关系，因此，每一个也就被当作是对这种变化漠
不相关。自然被自我规定，感性被善良意志规定，由此而产生的变化只是量
的区别，这佯的区别让自然和感性仍旧是自然和感性。
② 《实践理性批判》，伏尔兰德本第186 页，商务印书馆版第164—165 页，词句仍略有出人。重点和括弧
内的词句是黑格乐加的。——译者
① 黑格尔曾多次阐述“不同”“区别”“差异”等都是关系，这里是指康德的自然思 律，即使与意志不同，
也与意志没有本质关系。——译者
② 两者，指意志与自然。——译者
费希特的《知识学》，对康德哲学，至少是对它的原则，作了更抽象的
表述，在那里，无限的进展同样成了基础和最后之物。随着这样表述第一条
原则，自我=自我，而来的，是与第一条各自独立的第二条原则，非我的对立；
自我和非我两者的关系也立刻被认为是量的区别，非我一部分是由自我规
定，一部分则不是。非我以这样的方式仍然在它的非有中继续，以致它在它
的非有中仍然是未被扬弃而对立的。因此，在这里所含矛盾发展成为体系之
后，最终 的结果也就是曾经是开始的那种状况；非我仍然是一个无限的抵触
（Anstoss），是一个绝对的他物。非我和自我彼此间的最后关系是无限进展，
是企望和向往，是开始就有的同一矛盾。
因为量的东西是被当作扬弃了的规定性，所以当对立一般被 降低到一个
仅仅是量的区别时，人们以为这样便为绝对的统一，为一个实体性，获得了
许多东西，甚至一切的东西。凡对立都只是量的对立，这在某些时候成了近
代哲学的主要命题；对立的规定具有同一的存任物，同一的内容，它们是对
立的实在的两方面，因为每一方面都具有对立的两种规定，两种因素，只不
过一种因素在一方面占优势，另一种因素在另一方面占优势，或者说一种因
素、物质或活动在这一方面比在另一方面有较大的数量或较强的度数。既然
假定有不同的诸多物质或活动，那还不如说量的区别证实并完成了这些物质
或活动的外在性与它们彼此间和它们对自己的统一都漠不相关。绝对统一的
区别应该只是量的区别；量的东西固然是扬弃了的直接规定性，但却是不完
全的，才是第一次的否定，不是无限的否定，不是否定之否定。有和思维既
然被想像为绝对实体的量的规定，所以它们作为定量，也就彼此是全然外在
而无关系的，像在低极范围的碳和氮等一样。一个第三者，外在的反思，抽
掉它们的区别，认识它们的（仅仅是自在之有的、还不是自为之有的）那种
内在的统一。因此，这种统一事实上将仅仅被设想为最初的、直接的统一，
或就是有，它在量的区别之中仍然与自身相等，但不是由自身而建立为与自
身相