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是在程度上不同于前者，即是说一切现象的本质自身是一个绝对自由之物，也就是说是一个意志。而这一见解和康德关于空间、时间和因果的观念性的学说一起，是如何富有后果，自可由我的著作中看出。
康德从来没有把自在之物作为一个单独分析或明确申论的主题。而是这样：每当他需要的时候他随即以这样一个推论来召唤自在之物，这推论说现象，也就是可见的世界毕竟需要一个根据，一个可以悟知的原因，而这原因却不是现象，所以也不属于可经验的范围之内。在他这样作之前，他先已不断教人铭刻于心说，那些范畴，也包括因果范畴绝对只有着限于可能的经验的用途，只是悟性的一些形式，其功用是联缀官能世界的现象如同将字母拼成一个词一样，除此以外别无任何意义，如此等等；所以他严格地禁止使用范畴于经验彼岸的事物，也正确地以这一规律的违反解释了，同时也推翻了所有以前的独断论。康德在这里面所犯的难以相信的前后不符的毛病随即被那些最早反对他的人们所发觉并用以攻击＇康德＇ ，康德的哲学对此则毫无招架的能力。这是因为我们固然是完全先验地并在一切经验之前应用因果津于我们感觉器官中所感到的变化之上，可是正是因此因果律的来源同样是主观的，无异于这些感觉本身，所以并不导致自在之物。事实是人们在表象这条途径上决不能超出表象之外。表象是一个封锁的全整体，在表象自己的那些办法中没有一条线索是导向种类完全不同的，自在之物的本质的。如果我们仅仅只是一个作成表象的生物，那么对于我们说，达到自在之物的道路就完全切断了。唯有我们自己的本质的另外那一面才能给我们揭露事物本质自身的另外那一面。我采取的就是这条道路。不过由于下述各点康德自己所非议的，关于自在之物的推论也还可获得几许的美化。他不是像真理所要求的那样，简单而干脆地规定客体要以主体为条件，主体要以客体为条件；而只是规定客体显现的方式为主体的认识形式所决定，所以这些形式也是先验地来到意识中的。可是，与此相反，凡只是后验地认识到的东西在他＇看来＇ 就已是自在之物的直接后果，而这自在之物只是在通过那些先验已有的形式这一过道中才成为现象的。从这一见解出发可以少许解释康德怎么会没看到＇客体＇ 之为客体根本就已属于现象的形式，并且根本就是被＇主体＇ 之为主体所决定的，一如客体显现的方式之被主体的认识形式所决定；没看到由于这一缘故，如果要认定一种自在之物，这自在之物也决不能是客体，——然而康德总是假定自在之物为客体———而是＇应该说＇ 这样的自在之物必须处于一个在种类上完全不同于表象（不同于认识和被认识）的领域内，因此也没有可能按客体相互联系的规律来推求自在之物。
康德论证自在之物，结果恰好和他论证因果律的先验性一样，两说的立论都是对的，但两说的求证方法都错了，因此两说都属于从错误前提得出正确结论＇这一类推论形式＇ 。我把这两说都保留下来了，不过我是用完全不同的方式而妥当地予以证明的。
这自在之物，我既不是按那些将自在之物除外的规律偷偷摸摸窃取来的，也不是按这些规律推论来的，因为规律已经是属于自在之物的现象的了；我也根本不是绕圈子得来的，其实倒是我直接证明了的，证明了它直接就是意志，而意志对任何人都直接显示为他自己的现象的自在本体。
而对于自己的意志这一直接的认识也就是人的意识中自由这概念之所从出，因为意志作为创造世界的东西，作为自在之物诚然是不属根据律所管辖的，因而谈不上任何必然性，所以完全是无所待的，自由的，并且是全能的。不过在事实上这又只是对意志的自存自在说，而不是对意志的现象，对个体说的；正是由于意志自己＇的显现＇ ，这些个体作为意志的现象已是无可移易地被决定了的。可是在一般的，未经哲学淳化的＇思想＇意识中，也就随即将意志和它的现象混淆了而将只属于意志的＇东西＇ 归之于意志的现象了，个体绝对自由的假象就是由此产生的。正是这个缘故所以斯宾诺莎说得对，＇假如个体是自由的，＇ 那么被掷出的石子，如果它有意识的话，也会相信它是自愿地在飞着。这是因为石子的本体固然也是那唯一自由的意志，但是和在意志的一切现象中一样，在这里当它作为石子而显现的时候，却已完全是被决定的了。不过关于这一切在本书的正文部分里早已充分谈过了。
康德由于他不曾认识到而忽视了自由这概念是在任何人意识中直接产生的，就将这概念的来源置于一个极深奥而难于捉摸的思辨中了（第一版第533页，亦即第五版第561页），说理性应常以绝对为归宿，而这绝对则促成自由概念成为一种个别属于人的东西，并说实践上的自由概念这才也要基于这一超绝的自由观念。然而在《实践理性批判》第六节和该书第四版第185页，罗森克朗兹版第235页，他却又从别的方面来引伸实践上的自由概念，说绝对命令是以这概念为前提的：为了保证这一前提所以上述那思辨的观念只是自由概念的第一个来源，可是在这里这概念却真正获得了意义和应用。然而这两种说法都不符合事实。这是因为个体在他个别的行动中有着完全的自由这一幻想，在最粗卤的人的信念中最为显著，这种人从来就没思索过，所以这幻想也并不是基于什么思辨的，却每每被拿到思辨那边去＇滥竿充数＇ 。＇能＇ 免于这种幻想的只有哲学家，并且是些最能深思的哲学家，再就是教会里最＇有＇ 思想而最开明的那些作家们。
根据上述种种，自由这概念的真正来源基本上既决不是从绝对因这一思辨的观念也决不是从绝对命令要以这概念为前提而推求出来的结论，而是直接从意识中产生的，在意识中每人都无待他求就将自己认作意志，也就是作为自在之物而不以根据律为形式的东西，自身无所待而倒是其他一切所依存的东西；但并没有同时以哲学的批判＇眼光＇ 和周到的思虑把人自己，作为这意志已进入时间而被决定了的现象——＇这里＇ 人们也可说意志的活动——和那生命意志本身区别开来；因而不是将人的整个生存看作他的自由之活动，反而是到人＇自己＇ 个别的行动中去寻求自由。关于这一点我要指出我那篇关于意志自由的得奖论文作参考。
如果康德有如他在这里所扬言的，并且似乎也是他在以前有机会时所作过的那样，仅仅只是从推理求得了自在之物，并且还是用他自己也绝对不容许的一种推沦上的极不彻底求得的；——那么，当他在这里第一次着手详论自在之物而加以阐明的时候，立即就在自在之物中看到了意志，自由的，在世界上只是由于时间上的现象而宣示它自己的意志，这会是怎样奇特的一种偶然之事啊！——因此，尽管＇我这里说的＇是不可证明的，我却真是认定每当康德谈到自在之物时，在他精神最阴暗的深处总是朦胧地想到了意志。在《纯粹理性批判》第二版序言中的XXvII面和XXIII面，在罗森克朗兹版补遗的第677页给我这里所说的提供了一个佐证。
此外使康德有机会极为优美地谈出他全部哲学最深刻的那些思想的，也正是对于这所谓第三个＇正反的＇ 争论预定要作的解决。譬如在《纯粹理性的二律背反》的整个第六节中就是这样一个情况，尤其是验知性格和悟知性格这一对立的分析讨论（第一版第534—550页，亦即第五版第562—571页），我将这分析算作人类自来所说过的最卓越的东西（在《实践理性批判》第四版第169—179页或罗森克朗兹版第224—231页的一个与此平行的说明应视为上述一段的补充说明）。因此更值得惋惜的是这里并非说这些话的地方，也就是在下述这样一个范围内不是说这些活的地方：一方面这一点并不是在＇康德该书的＇ 论述所规定的路线上找得的。所以除了在这里所作的引伸外也可用别的方式来引伸；一方面也不能达到所以有这一点的目的，亦即所谓二律背反的解决。＇这里＇ 自在之物是由于已经备加指责，前后矛盾的使用因果性范畴于一切现象之外，从现象推沦其可悟的根据而求得的。这一次以一个无条件的应然，亦即以不假思索就被假定的绝对命令为依据而被确立为这个自在之物的＇东西＇ 却是人的意志