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那么，就不必用上述这些办法而应该代之以那更老实更坦率的办法，亦即直接从意志出发来证明意志乃是我们自己的现象的，无需任何中介即被认识到的自在本体，然后再来提出验知性格和悟知性格那一论述以阐明一切行为如何虽是由于动机而不得不然，然而不管是从行为的发起人＇看＇ 还是从旁观者＇看＇，仍必然地、干脆地要算在行为发起人的帐上，也只能算在他的帐上；因为行为仅仅是以他为转移的，所以功过也都只能按行为＇的后果＇ 而归之于他。——这是达到认识那不是现象的东西唯一的一条直路。这东西既然不是现象，所以也不是按现象所有的一切规律找到的，而是由现象展露出来得以认识的，把自己客体化了的东西——生命意志。那么，单是按类比法就必须将这生命意志作为任何一现象的自在本体看。不过既然是这样，那就自然不能说（＇在＇ 第一版第546页，亦即第五版第574页＇却是这样说的＇ ）在无生命的自然界，甚至在动物界，除了被感性决定的＇认识＇ 能力之外，就没有其他的＇认识＇ 能力可以想像了。在康德的语言中，这样说原是意味着遵循因果律的说明就已将＇无机自然界和动物界＇ 那些现象的最内在本质说尽了。这样一来，也是前后极为矛盾地，就这些现象来说，自在之物就落空了。——由于康德＇在书中＇ 论述自在之物的部位不适当，由于迁就这部位而绕着圈子的引伸，连自在之物的整个概念也搞错了。这是因为由于探讨一个绝对因而获得的意志或自在之物，在这里＇竟＇ 是在原因对后果这一关系中进入现象的。可是这种关系只在现象的领域内有之，所以＇有这关系＇ 先就已假定了现象；并且这关系也不能将现象本身和现象643之外与现象完全不同类的东西联系起来。
再进一步说，由于肯定＇正反＇双方各在另一意义上都有理由，这个断案根本没有达到原来预定要解决第三个二律背反的这一目的。这是因为无论正面论点或是反面论点所谈的都完全不是自在之物，而彻底是谈现象，谈客观世界，谈作为表象的世界。就正是这＇表象世界＇ 而决不是别的什么，乃是正面论点要以前已指出的诡辩从而阐明表象世界包括绝对因＇这一点＇ 的＇东西＇ ，也就是反面论点正确地从而否认这一点的东西。因此，这里替正面论点辩护而指出的，关于超绝的意志自由的整个论述，就意志即自在之物说，不管这种论述自身是如何完善，在这里却实在完全是一种张冠李戴＇的勾当＇ 。原来这里讲的超绝的意志自由决不是一个原因的绝对因果性，如正面论点所主张的那样，因为一个原因在本质上必然是现象，而不是一个在一切现象的彼岸＇和现象＇ 完全不同类的什么。
如果所谈的是原因和后果，那就决不可像＇康德＇ 在这里所作的，扯到意志对它的现象（或悟知性格对验知性格）的关系上去，因为这种关系和因果关系是完全不同的。夹在这里，在这二律背反的解决之中也＇曾＇ 符合事实他说到人的验知性格，和自然界中任何其他原因的验知性格一样，是不可更改地被决定了的；准此，行为也就是按外来影响的尺度必然地从人的“验知性格”中产生的了。因此还可说，尽管有那些超绝的自由（亦即意志自身不以它现象的关联的法则为转移的独立性），却并无一人有自发地发起一系列行为的能力。然而与此相反，正面论点正是主张人有这种能力。所以自由也没有因果性，因为唯有意志是自由的，而意志＇又＇ 是在自然或现象之外的。自然或现象正就只是意志的客体化，但自然或现象对于意志却并不是因果性的关系，因为这种关系只是在现象的领域之内碰得着的，也就是说已预定了以现象为前提；＇现象＇不能把它自己封闭起来，也不能和显然不是现象的东西联系起来。世界本身只能是由意志（因为就意志显现说，世界正就是意志本身）而不是由因果性来解释的。但在世界上因果性却是说明一切的唯一原则而一切一切都只是按自然规律而发生的。于是理由就全在反面论点这一边了。这反面论点抓住了问题所在，又使用了对此作说明的有效原则，因此也就不需要＇为自己作＇ 什么辩解了。与此相反，正面论点却需要一种辩解才能脱掉干系，这种辩解先是跳到一个完全不是问题所在的别的什么上面，然后又＇从这边＇ 拿去一种就在这边也不能用以作说明的原则。
第四个争论如已说过的，按其最内在的含义说＇本＇ 是第三个争论的同语反复。在这一争论的解决中康德更加发展了正面论点的无稽＇之谈＇ ，并且是没有给这论点的真实性和所谓与反面论点并存＇之说＇ 提出任何根据；犹如他反过来也未能提出任何抵制反面论点的根据一样。他完全只是以请求的方式来导致＇人们＇ 采纳正面论点；可是他自己（第一版第562页，亦即第五版第590页）也称之为一个任意的假设，而这假设的主题自身大概也是不可能的，只是表现一种完全无力的挣扎，要在反面论点＇说理＇ 透辟的威力之前为这主题找一席安全的地方，而这又只是为了不揭露出来他曾爱好的，关于人突理性中必有二律背反的全部假说原是无稽的罢了。
接下去便是论超绝理想的那一章。这一章忽然一下子就把我们送回到中世纪僵硬的经院哲学中去了。人们以为是听到坎特怕利的安塞姆本人在讲话。那最实在的存在物，一切现实性的总括，一切肯定命题的内容又出现了，并且还附有这样一个要求说这是理性的一个必然的思想！——在我本人我不能不坦白的说，对于我的理性，这样的思想是不可能的；并且我也不能想像那些标志着这思想的字句究竟是指的什么。
我并且不怀疑康德之所以写下这奇怪的，和他＇的令名＇ 不相称的一章，是由于他对结构匀整的癖好所促成的。经院哲学（如已说过的，从广义的理解说，经院哲学可以一直算到康德为上）的三个主题：灵魂、宇宙和上帝，尽管昭然若揭都是唯一无二地由于无条件的应用根据律而产生的，才能产生的，却被康德说成是从推论的三种可能的前提引伸出来的。于是在灵魂既彼强塞入定言判断而假言判断又已用于宇宙之后，给第三个观念留下的就除了选言的大前提之外再无其他了。就这一意义说幸而已有了一种预备功夫，亦即经院学派的“最实在的存在物”以及初步由坎特伯利的安塞姆所树立然后由笛卡儿所完成的，在本体论上的上帝存在的证明。康德乐得抓住这一点而加以利用，同时，他对于自己青年时代的一篇拉丁文作品大概也有些回忆。这时，为了他对于结构匀整的爱好，康德由这一章造成的牺牲可太大了。和一切真理相抵触，＇他竟＇ 使包括一切可能的现实的总念这样一个表象，人们不得不称为怪异的表象，成为理性上一个本质的和必然的思想！为了引伸这一思想，康德抓住了一个错误的立论，说我们对于个别事物的认识是由于继续不断地次第缩小一些普遍的概念，从而也是由于缩小一个最普遍的，包含一切实在于其中的概念而产生的。在这说法中他既和他自己的学说，又和真理相抵触，并且抵触的程度也正相同；因为我们的认识恰好是倒过来从个别出发而扩展至于一般的，而所有一切一般性的概念又都是由于抽去实在的、个别的、直观地认识到的事物而产生的。这样抽去又抽去，可以继续到最普遍的概念为止，于是这最普遍的概念就包括了一切于其下，但几乎是不包括任何东西于其中。所以康德在这里恰好是将我们认识能力的做法颠倒过来了，因此甚至还很可以归咎于他，是他促成了我们今天哲学上一种有名的江湖腔。这种哲学上的江湖腔不但不将概念认作从事物抽象来的思想，反而使概念成为原始的东西而在事物中则只看到具体的概念；＇并＇ 以在这种方式颠倒了的世界作为哲学上的一出丑剧搬到墟场上上演，那自然是一定要获得人们大为叫好的。
如果我们也假定任何理性都必须，至少是能够没有＇宗教的＇启示也能达到上帝的概念，那么这显然只是沿着因果性的线索而作到的。这是一目了然，无须什么证明的。所以沃尔佛也说（《一般宇宙论》序言第�