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立论之一端也。
再者，柳宗元认为，不仅佛法与众多教派是体与用的关系，佛法与俗事亦是体与用的关系，出世法与世间法是统一不可分割的。《送巽上人赴中丞叔父召序》赞扬巽上人对于佛教有高深造诣，“穷其书，得其言，论其意，推而大之，逾万言而不烦；总而括之，立片辞而不遗。”不像世间一些章句学家，“言至虚之极则荡而失守，辩群有之伙则泥而皆存。”这就是佛教的体用一如，不落两边的中道义。在《永州龙兴寺修净土院记》中，柳宗元再一次称颂巽上人，云其“修最上乘，解第一义。无体空折色之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相。境与智合，事与理并。”
以李曜这个后世人的角度来看，中国佛教正是发挥了这种无为法不离有为法的精神，逐渐接纳了儒家的人文主义，加快了华化和世俗化的步伐。天台宗标榜方便法门，宣传佛法以一大事因缘故出现于世；禅宗更是强调平常人、平常心，担水砍柴无非妙道，即事修行，即境开悟，形成“人间佛教”的传统，成为后来中国佛教发展的主流。这种佛法不离人伦日用、真谛与俗谛圆融无碍的观点，是印度佛教与中国儒学融合的理论基础，也是柳宗元调和佛儒的指导思想。
又有，柳宗元明确提出佛儒会通与并用的主张，不赞成韩愈崇儒排佛的作法。
《送僧浩初序》专驳韩愈反佛言论，二人的争论十分激烈。韩愈指斥柳宗元“嗜浮图言，与浮图游”，柳宗元针锋相对地回答：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情姡唬挥肟鬃右斓馈！碧瓤晌教沟醋孕牛八涫ト烁瓷豢傻枚庖病保灰越鹞埽匆伲蛭徽叻鸾倘酚锌扇≈Γ肴逖嗤ǎ呱巳酚型阉字纾钊司茨健�
韩愈以夷狄之教斥佛，是拘于名而忽于实，因为真理不受地域局限，“果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎？非所谓去求实者矣。”韩愈斥佛“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而治乎人”这是“忿其外遗其中，是知石而不知韫玉也”，柳宗元其实也不赞成出家脱离生产，但认为这是枝节问题，而关键在于佛法包含真理。而且在世人争名于朝、争利于市的污浊气氛中，有信仰的僧人“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也。则舍是其焉从？”
柳宗元在官场上遇到的多是倾轧、钻营、狡诈的官僚政客，使他伤心痛苦；而他却在出家学僧那里找到了知音，感到他们高雅清越，没有俗气，可以成为远离名利的性情之交。他赞赏浩初（龙安海禅师弟子）“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，有文而文之；又父子咸为其道，以养而居，泊焉而无求，则其贤于为庄、墨、申、韩之言，而逐逐然唯印组为务以相轧者，亦其远矣。”可知柳宗元乐与僧人游，一取其读书能文，二取其淡泊名利。《送文畅上人登五台遂游河朔序》中有“真乘法印与儒典并用”之语，又赞成文畅上人“统合儒释，宣涤疑滞”之举。
然而让李曜觉得遗憾的是，儒佛如何并用、如何统合，佛法与《易》、《论语》又是怎样相通，柳宗元语焉不详，未能形成专论予以系统说明。他的观点散见于论、序、记、碑之中，这月余时间里，因为往来学者极多，对韩愈与柳宗元的经历、文章也谈及甚多，李曜对柳宗元的认识也比过去在书本中读到的更多。
他因此试着将柳宗元未曾形成系统的观点概括起来，认为其佛儒会通的具体含义有以下几点：
其一，佛教讲孝敬，与儒家相合。《送元皓师序》说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。”而元皓师则不然，他求仁者帮助归葬其先人，“勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者与？”又说：“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢訑者，虽为其道而好违其书，于元皓师，吾见其不违且与儒合也。”《送浚上人归淮南觐省序》亦云：“金仙氏之道（即佛教），盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”
孝道是儒家伦理之首，也是全社会道德行为评价的第一位标准，自汉魏以降执政者无不标榜“以孝治天下”。
佛教东渐与传统文化发生冲突的关键性问题是“众生平等”的观念与孝亲敬长的观念的矛盾。佛教提倡离家弃亲，出家修道，儒学强调敬养父母、传宗接代，如何将这两者加以调和是佛教华化所不能回避的问题。南北朝以来，中国佛教学者提出两个辨法；一是宣传间接行孝论，二是发掘佛典中类似于孝道的内容。如刘勰作《灭惑论》说，佛家之孝在于“学道拔亲，则冥若永灭”，因而非但不是不孝，而且是大孝。孙绰《喻道论》则说：“佛有十二经，其四部专以劝孝为事。”
柳宗元认为，出家人不必斩断一切尘缘，对先辈的孝敬之道应当保留，并且在尽孝道的过程中体悟大道，即所谓“勤而为逸，远而为近”，这样的人能在入世中出世，才是真正的知“道”者。柳宗元同孙绰一样，把在佛经中本不占重要地位的报恩思想突显出来，并且说可以通过孝道得到解脱（“由孝而极其业”），这都是用中国人的思想感情和眼光来解释佛教，以期打通佛儒之间的阻隔。
其二，佛学讲生静性善，与儒学相合。《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》认为人类在斗夺贼杀中丧失了自己的本质，“悖乖淫流，莫克返于初”，“而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。”佛教叫人还其本来面目，也就是复性。《乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”
柳宗元认为佛家的复性即是回到人生而静的初态，而人的天性是善的，故赞誉大鉴“其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静。”事实上印度佛教在“人性论”上持善恶混的观点，故瑜伽行派有三自性（遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性）之说。但中国禅宗受了儒家“人性论”的主流——孟子性善说的影响，提出人性本自清净、见性即可成佛的主张，影响极大，柳宗元就是就是依据禅宗的观点来调和佛儒两家“人性论”的。
依柳宗元的见解，孔子之后，儒学被诸子掺杂，失去本性之旨，幸有佛教才把儒学的精萃发扬出来，显出本来面目，这样佛教不但不是异端，而且是儒学的功臣。这一思想为宋明儒者所发挥。明代焦竑就认为佛教诸经皆发明尽性至命之理，“释之所疏，孔孟之精也；汉宋诸儒之所疏，其糟粕也”，“释氏之典一通，孔子之言立悟。”
其三，佛法博大能容，与《易传》精神相合。《送玄举归幽泉寺序》云：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。”《南岳弥陀和尚碑》谓佛法“离而为合蔽而通，始末或异今焉同。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。”这样一种广大无边、圆融无碍的佛法与《周易》的“神无方而易无礼、范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”、“同归而殊途，一致而百虑”的精神是一致的。
柳宗元所说的佛法与《易》相合，李曜认为是指两者皆具有极大的超越性和普遍性而言的。柳宗元在《天对》和《非国语》中以元气解说宇宙本初，以阴阳的交感解说宇宙的运动和寒暑的变化，说明他对于《易传》的太极生两仪和阴阳相推之道已有较深的理解，所以用易道来比拟佛法。
其四，佛教同其他诸子百家皆可以其有益的内容为治国服务，因而与儒学的治国之道相合。柳宗元认为治道多途，应求其同而存其异。《送元十八山人南游序》说：“太史公尝言‘世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观老子，亦孔子之异流也，不得以相抗，又况杨、墨、申、商，刑名纵横之说，其迭相訾毁、抵捂而不合者，可胜言耶？然皆有以佐世。’太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。”
言下之意，佛教亦不得视为异端，而“有以佐世”，所以柳宗元称赞元生“悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适，咸伸其所长，而黜其奇寰，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”佛儒用以佐世的主要功能在劝善化俗。
柳宗元在任柳州刺史时，曾自觉利用佛教改善当地民风，据《柳州复大云寺记》：“越人�