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），第一卷，第九章，3。， 只是他不相信意志能做到一切。“如果没有意志，法律就不能发号施令，如果意志能做到一切，恩惠就不起作用。”在这里，重要的是，法律本身不针对精神，在这种情况下，法律仅仅是揭示，而不是发号施令，法律本身针对意志，因为“只有当精神愿意运动的时候，它才运动”。这就是为什么不是理性和欲望，而是意志属于“我们的能力；意志是自由的”。《书信》，177，5；《论自由意志》，第三卷，第一章，8—10；第三章，33。
意志自由的这种证明仅仅依据与任何实际posse（可能）或potestas（能力）——用于执行意志的命令的能力——无关的内部肯定或否定能力。证明的可信性来自意志与理性的比较，以及意志与欲望的比较，而理性和欲望都可能被认为是自由的。（我们知道，亚里士多德引入了“proairesis”这个词，以避免“善人”迫使自己放弃其欲望、“恶人” 迫使自己放弃其理性的说法的困境。）就理性而言，理性告诉我的任何东西都是强制性的。我能对呈现给我的一个真理说“不”，但我不能以理性的理由对一个真理说“不”。欲望在我的身体里自动地产生，我的欲望是由在我之外的事物唤起的；我能根据理性给予的劝告或上帝的法律对它们说“不”，但理性本身并不要求我抗拒。（后来，受奥古斯丁很大影响的邓斯·司各特就根据这个论证进行了自己的阐述。可以肯定，在保罗理解的意义上，肉体的人不可能是自由的；不过，精神的人也不是自由的。理智得以支配精神的力量是一种强制性力量，理智不能向精神证明的东西是：精神不仅仅要求自己服从理智，而且也愿意这样做。艾蒂安·吉尔松：《邓斯·司各特：基本观点导论》（John Duns Scotus：Introduction à ses positions fondamentales），巴黎，1952年，657页。）
《精神生活·思维》 第二章最早的意志哲学家（3）
在这里，对自由意志来说十分重要的选择能力不适用于为到达目的的手段的审慎选择，而主要适用于——仅仅在奥古斯丁那里——在velle（愿意）和nolle（不愿意）之间的选择。这个nolle（不愿意）与“不愿意的意志”没有任何关系，它不能被解释为“我不愿意”，因为这种解释意味着意志的缺乏。和velle（愿意）一样，nolle（不愿意）也是及物动词，也是一种意志能力：如果我想得到我不想得到的东西，那么我就拒绝我的欲望；同样，我能拒绝理性告诉我的合理的东西。在每一个意志活动中，都含有“我愿意”和“我不愿意”。奥古斯丁说，有两种意志，它们之间的不一致“挟持（他的）灵魂”。可以肯定，“有愿望的人就是想得到某种东西”，这个东西“或者通过他的感官从外部，或者以隐蔽的方式通过精神”呈现给他，但问题是这些东西都不能决定意志。《论自由意志》，第三卷，第二十五章。
那么，是什么东西使意志产生愿望？是什么东西激发意志？问题是不可避免的，但回答将陷入无穷的倒退。因为如果要回答问题，那么，“你难道不应该探究原因的原因，如果你找到一个原因的话”？你难道不愿意知道“在意志之前的意志的原因”吗？在这种意义上，意志不是没有原因的吗？“因为要么意志是它自己的原因，要么意志不是一种意志。”同上书，第十七章。 意志是一个事实，在这个事实中，其纯粹的偶然真实性不能用因果关系来解释。或者——先于海德格尔后来提出的建议——因为意志认识到自己使事情以这种方式、而不是以另一种方式发生，所以潜藏在我们对原因的探寻后面的东西不可能是理智，也不可能是我们的求知欲（直接的信息就能平息这种欲望），而是意志，好像在每一个为什么后面，都存在着一个不仅仅是去学习和认识，而是能了解如何去认识的潜在愿望。
最后，奥古斯丁考察了在《罗马书》中描述的、但没有得到解释的问题，试图解释保罗的恩惠学说的缺陷：“法律的产生导致罪恶；但是，在有罪恶的地方，恩惠更加显多。”因此，不难得出结论：“当我们作恶的时候，善就会到来。”或者用较委婉的方式说，因为恩惠是不可抵挡的，所以不能行善也是有价值的——正如奥古斯丁曾经所说的那样。《论恩惠和自由意志》（On Grace and Free Will），第四十四章。 他在《忏悔录》中的回答针对灵魂的奇特状态，甚至在缺乏任何特殊宗教体验的情况下。灵魂“对于所爱的东西失而复得，比始终保持所爱的东西感到更大的快乐。……得胜的指挥官凯旋归来……战斗中遭受的危险越大，凯旋时的快乐也越大。……一个朋友生病……当他的病情有所好转时，虽然元气还没有恢复，不能行走，但人们感觉到的快乐是在他未曾患病、健步行走时所没有感觉到的”。所有的事情都是如此；人生“充满了这方面的证明”。“最大的快乐始于最大的痛苦”——这就是从“天使到条虫”，一切有生命的东西“被安排好的存在方式”。即使是上帝，由于他是一位有生命的上帝，也“对一个罪人悔改，比对九十九个不悔改的义人更喜欢”。《忏悔录》，第八卷，第三章，6—8。 这种存在方式（modus）对于低贱的东西和高贵的东西，对于终有一死的东西和永恒的东西来说都是相同的。
显然，这就是保罗所说的、但以一种非描述的和概念的方式表达出来的东西的本质：它在不求助于纯粹神学解释的情况下，消除了保罗的悲哀和潜在指责的尖刻语调，只有argumentum ad hominem（针对人的论证）才能回答约伯的“你是谁，竟敢提问？”的问题，才能消除他的悲哀。
在奥古斯丁对斯多噶主义的驳斥中，我们能看到通过概念思维产生的一种类似的转变和坚定信念。这种学说之所以是有缺陷的，不是因为人能对现实说“不”，而是因为这个“不”不是充分的；为了达到内心平静，人被告知必须训练他的意志说“是”，以及“让你的意志希望那些应该发生的事情发生”。奥古斯丁知道，这种由意志作出的服从必须以意志能力本身的严格限制为前提。虽然在他的观点中，每一个velle（愿意）都伴随着一个nolle（不愿意），但能力的自由是有限的，因为任何被造物都不可能拒绝创造，因为——即使在自杀的例子中—— 一个意志不仅仅针对一个相反意志，而且也针对愿意的和不愿意的主体的每一个存在。意志，一个有生命的存在的能力，不能说：“我不想存在”，或“我无所欲求”。说“我宁愿不存在，也不愿意过得不幸福”的人是不可信赖的，因为当他说这句话的时候，他仍然活着。
不过，这样的说法之所以是可能的，仅仅是因为生活始终意味着一种继续活下去的愿望，因此，大多数人宁愿“过得不幸福，也不要成为乌有”。对于那些说“如果我在我存在之前已经知道这一切，那么我宁愿不存在，也不愿意过得不幸福”的人，该说些什么？他们没有想到，这个命题本身也是在存在的坚实基础上被陈述出来的；如果他们能恰当地考虑问题，那么他们就会发现，他们的不幸福并不比他们的愿望更少地使他们存在。“他们的不幸福程度与离最高存在的距离相同（quod summe est）”，而最高存在处在充满非存在的时间范畴之外——“因为在时间上有限的东西在它们存在之前是不存在的；当它们存在的时候，它们走向非存在；一旦它们不复存在，它们将永远不会再一次存在”。人人都害怕死亡，这种感情比可能使你“想到你应该不愿意存在”的任何想法“更真实”，因为“开始存在就是走向非存在”。总之，“一切东西都是善的，因为它们存在着”，包括恶和罪，这不仅仅因为它们起源于上帝和相信造物主—上帝，而且也因为你自己的存在阻止你思考或希望绝对的非存在。在这种讨论中，值得指出的是，奥古斯丁（尽管我引用的大多数内容来自《论自由意志》的最后一部分）不像后来的埃克哈特大师那样，要求“善人应该使自己的意志与上帝的意志保持一致，他所希望的东西就是上帝希望的东西：这样，如果上帝希望我作恶，那么我就不应该拒绝作恶；这是我真正的悔改”《论自由意志》，第三卷，第六—八章；《德文版埃克哈特著作选集》，sect。 14，16页